تحلیل انتقادی قرائت‌های مختلف از مفهوم شهادت

مفهوم شهادت، امری هرمنوتیکال و ابعادین است و این وصف ویژه باعث شده که منشأ تفاسیر، قرائت‌ها تلقی‌ها و تاویل‌های متنوع و متعدد واقع شده و معروض کنکاش‌ها و پنداشت‌های گوناگون – از پوزیتیویستی و تحصل‌گرایانه محض گرفته تا متافیزیکی و ماورای طبیعی – قرار گیرد. پیش از ورود به بحث، پژوهشگر خود را از طرح 2 سؤال ناگریز می‌بیند: با توجه به سیر و صیروت تاریخی تفکر و تقرر ظهوری آن در شمایل لیبرالیسم معرفتی و بروز فلسفه‌هایی که پیش فرض تعقل را عدم تعلق دانسته و نوعی نامحدود گرایی و پرهیز از انحصار طلبی معرفتی در آنها دیده می‌شود، آیا پرداختن به مبحث شهادت و مفاهیم مشابه آن که واجد اوصاف ایدئولوژیک است، منجر به فرو غلتیدن در دام ایدئولوژی زدگی نخواهد شد؟ به ویژه اینکه دوره معاصر را فیلسوفان متأخر، عصر غروب بت‌ها و مرگ ایدئولوژی‌ها نامیده و به صراحت از تزلزل ما بعد الطبیعه‌های جامع و فرار روایت‌ها (Metanarratives) سخن در میان آورده‌اند. از سوی دیگر آیا بسط و شیوع مفاهیم مدرنی از قبیل تساهل، مدارا و حقوق بشر، موجب تهدید و تحدید این مفاهیم و تقلیل (Reducion) و فرو کاستن آنها و نیز مغالطه و خلط جدی این مسائل با خشونت و تروریسم نخواهد شد؟ پرسش‌های دیگری نیز در این میان رخ می‌نماید از جمله اینکه آیا مقوله شهادت و مفاهیم مشابه آن، با لحاظ شأن متافیزیکی و غیر معرفتی آنها، قابل طرح و ایضاح در حوزه‌های جامعه شناسی، روان شناسی و … هستند یا نه؟ علاوه بر این در عرصه پژوهش‌هایی از این دست، موانع خرد و کلانی نیز رخ می‌نماید؛ طرح مطالعه علمی جنگ، قبل از قضاوت درباره آن، باعث انگیزش مقاومت‌های پنهانی می‌شود و این پدیده شگفتی نیست. آیا جنگ، عرصه هراس‌های مقدس نیست و به تعبیر گاستون بوتول، آیا مطالعه جنگ، همان گونه که سابقاً مطالعه رعد و برق برای عالمان ناپاک علوم طبیعی بود، ممنوع نیست؟ جنگ نوعی بیماری مسری اجتماعی است و برای نیل به صلح طلبی علمی به ناگزیر باید به شناخت عینی پدیده جنگ نائل آییم. در این پژوهش، کوشش بر آن است تا پس از تبیین اجمالی پدیده دفاع مقدس و ویژگی‌های آن و رویکردهای مختلف نسبت به آن ( و اساساً مسئله‌ای به نام جنگ)، مفهوم شهادت را که معروض تلقی‌ها و قرائت‌های متعدد و متنوعی واقع شده است، در معرض تحلیل و مقایسه قرار دهیم. 
جنگ و صلح در نگاه فیلسوفان
در تحلیل فلسفی این مبحث، عمده‌ترین پرسش‌های مطرح شده را می‌توان به شرح ذیل صورت‌بندی کرد:
الف) پدیده شناسی مفهوم جنگ و اینکه آیا اساساً جنگ پدیده‌ای نامطلوب و شوم بوده و صلح، ارزشی مطلق که پیوسته باید در پی آن باشیم یا اینکه جنگ نیز در حیات بشری، ضرورتی ناگزیر و اجتناب‌ناپذیر بوده و واجد کارکردهای مثبتی نیز هست.
ب) آیا تمامی اقسام جنگ نامطلوب و منفور است یا اینکه با لحاظ انگیزه‌ها، نتایج، ابزار و شیوه جنگ، می‌توان گونه‌هایی از جنگ را حتی مقدس و مطلوب تلقی کرد؟
ج) آیا صلح پایدار و فراگیر، آرزویی صعب‌الوصول و محال نیست؟ و آیا بر همین مبنا نمی‌توان به اجتناب‌ناپذیر بودن بسیاری از جنگ‌ها و نقش مثبت آنها در رفع و دفع عوامل جنگ افروز یا تباهی ‍‌آفرین در حیات جمعی رأی داد؟
برای پاسخ به این پرسش‌ها ناگزیر از رجوع به تاریخ فلسفه هستیم. در این بخش، به اجمال می‌کوشم که دیدگاه‌های چند تن از فیلسوفان مشهور غربی را مطرح کرده و مورد ارزیابی قرار دهم. در فلسفه یونان، فیلسوفانی از قبیل ارسطو و افلاطون، به رغم اینکه جنگ را تحسین نمی‌کنند اما حقانیت آن را پذیرفته و خواه به شکل دفاعی و خواه تهاجمی، آنگاه که منافع «دولت شهر» ایجاب کند، آن را واجد مشروعیت شمرده‌اند. مع‌الوصف ارسطو، غایت جنگ را صلح دانسته و در کتاب سیاست چنین می‌گوید: «زندگی آدمیان نیز میان جنگ و آشتی و کار و آسایش بخش می‌شود و کارهای آدمی نیز برخی لازم، پاره‌ای سودمند و دسته‌ای پر ارج است و رجحانی که به هر کار داده می‌شود باید به سبب کار برای آسایش و چیزهای لازم و سودمند برای چیزهای پر ارزش باشد». ارسطو هدف از جنگ را آسایش شمرده. به اعتقاد وی تاریخ گواهی می‌دهد که بیشتر کشورهای جنگ افروز فقط تا زمانی که نبرد می‌کرده‌اند، ایمن بوده‌اند. استمرار بررسی و تحلیل مسئله جنگ را می‌توان در تفکر فیلسوفان آلمانی به ویژه کانت، هگل و نیچه پی گرفت.
امانوئل کانت به مفهوم فردیت که با مفهوم آزادی تلازم دارد توجه کافی داشت و البته آزادی مورد نظر وی همچون سایر احکام اخلاقی، از سنخ اموری نیست که قابل استنباط با عقل نظری باشد و تحصیل آنها، صرفاً با عقل عملی امکان‌پذیر است. دستیابی به این آزادی، متضمن استقلال انسان در برابر سیطره هر ابرقدرت درونی، بیرونی و قیود تحمیلی است. کانت در کلیت تفکر خود با میلیتاریسم (نظامی‌گری) و کاربست قوه قهریه مخالفت ورزیده و هدف عقلانی هر جنگ را صلح می‌شمارد. به نظر وی هرچه ویرانگری جنگ کمتر و شرایط صلحی که طرف پیروز تحمیل می‌کند از انتقامجویی کمتری برخوردار باشد، صلح به دست آمده می‌تواند طولانی‌تر و مطمئن‌تر باشد و صلح مطمئن سومند نسبتاً پایدار، تنها هدف معقول در هر جنگی است. مهم‌ترین دغدغه فکری کانت در این باب، شناسایی شرایط عملی استقرار صلح جاودانه است ولی به رغم پذیرش ضرورت اعمال زور برای حمایت از قانون در دولت‌های مستقر، اندیشه اعمال زور را برای حفظ نظم بین‌المللی – چه از نظر منطقی و چه از حیث عملی – بیهوده تلقی می‌کند. استقرار نظم بین‌المللی از نظر کانت، آنگاه میسور است که حکومت‌ها آزادانه از به راه انداختن جنگ علیه یکدیگر چشم‌پوشی کنند. نکته لازم‌الذکر این است که کانت به رغم آنکه جنگ را سرچشمه همه شرها و تباهی‌های اخلاقی شمرده است اما در عین حال بر این نکته اصرار داشته که هر شهروندی باید آماده دفاع از کشورش در برابر تجاوز خارجی باشد و در عین حال که جنگ از نظر او، شکل حاد خودپرستی طبیعی است اما دفاع از خود را – چه در مقیاس ملی و چه شخصی – واکنشی طبیعی و ضروری می‌دانسته‌ است.
از دیگر فیلسوفان آلمانی که به مقوله جنگ پرداخته و در عین حال بر خلاف کانت، در زمره ستایشگران بی‌پروای جنگ به شمار می‌رود، هگل است. وی برای جنگ «خصوصیت تعالی دهنده» قائل است. به نظر هگل، جنگ‌های داخلی ناشی از تعارضات بین جامعه مدنی (شهرها و شهروندان) و جامعه سیاسی (حکومت و دستگاه اداری) بوده و «چون هیچ‌گونه حکم گزار میان ملت‌ها وجود ندارد، واپسین چاره برای تسویه اختلافات میان کشورها زور است». هگل از خصیصه متمدن کننده خشونت دفاع می‌کند؛ خشونت، لحظه‌ای است که دولت به اوج خودآگاهی می‌رسد. هگل ناپلئون را تا موقعی که شکست نخورده بود، می‌ستود و او را تجلی روح عام در سیمای مردم سلحشور می‌دانست. مسئله جنگ در حوزه فلسفه پست مدرنیستی و نیز اشاره به نظریات ویلهلم نیچه در باب جنگ و صلح، خالی از فایده نیست. آثار نیچه سرشار از عباراتی است که در تمجید جنگ نگاشته شده است؛ «شما باید صلح را مانند ابزاری برای جنگ‌های جدید دوست بدارید و کوتاه مدت‌ترین صلح را انتخاب کنید… شما می‌گویید که انگیزه خوب، جنگ را شروع می‌کند. من به شما می‌گویم جنگ خوب، هر انگیزه‌ای شروع می‌کند».
به نظر نیچه، جنگ باید بی‌رحمانه و عاری از ترحم باشد تا نتیجه حاصل شود. تهور، سنگدلی، دلاوری، خدعه، هشیاری، درک کلام و قدرت، تنها فضیلت‌هایی هستند که در جنگ پسندیده‌اند. وی در کتاب «تبارشناسی اخلاق»، بیش از هر چیز درباره واژه‌های «عالی»، «با ارزش» و «خوب» سخن رانده و همه اینها را تلخیص و تعریفی از مرد جنگی با صفات بی‌رحمانه‌اش می‌داند؛ کسی که شیپور بر لب از فتح به فتح و از جنگ به جنگ و از خرابی به خرابی می‌رود و از هیچ قاعده‌ای جز هوش خود پیروی نمی‌کند و کلاهخود زره، شمشیر و شجاعت‌اش را یگانه نگهبان خود می‌شمارد. وی تسلیم در برابر تنعم و رفاه را مانع بزرگی برای انسان دانسته و به زعم او، باید رنج کشیدن و مردن را آموخت و جنگ بهترین آزمون، مسابقه‌ای عادلانه و بی‌طرفانه و تنها رقابت ممکن است.
به رغم نظر آنان که جنگ را ستوده‌اند، در تاریخ فلسفه به فیلسوفانی بر می‌خوریم که یا از ستایشگران جنگ انتقاد کرده و کوشیده‌اند تا نشان دهند که جنبه تخریبی و ارتجاعی جنگ، به مراتب از جنبه‌های مثبت آن بیشتر است یا با گروهی دیگر مانند اراسم (erasme) و رابله (rabelais) و به ویژه فیلسوفان قرن هجدهم فرانسه روبه‌رو می‌شویم که کوشش کرده‌اند تا با معرفی جنگ به مثابه حادثه یا رویدادی مضحک و ابلهانه، جنبه‌های مقدس آن را باز ستانده و به نفی جنگ بپردازند.
سخنان «ولتر» - فیلسوف بزرگ فرانسه – را می‌توان آیینه‌ای برای دیدگاه منکران و نافیان جنگ به شمار آورد؛ «در زمانی که با شما سخن می‌گویم،‌100 هزار نفر از همنوعان مکلای ما، صد هزار نفر را برای چند وجب خاک می‌کشند … مقصود تنها دانستن این موضوع است که این چند وجب خاک، به کسی به نام سلطان تعلق خواهد گرفت یا به یک نفر دیگر که معلوم نیست چرا قیصرش می‌نامند… تقریباً هیچ یک از این حیوانات، آن حیوانی را که به خاطر او گلوی دیگران را می‌درد، ندیده است».
پدیدارشناسی دفاع مقدس
پیش از پرداختن به پدیده دفاع مقدس، لازم به یادآوری است که در مطالعات جنگ پژوهی، رویکردهای متفاوتی نسبت به آن وجود دارد و بسیاری از مکاتب فلسفی را می‌توان به شیوه زیر صورت‌بندی کرد:
الف) رویکردهای روان شناختی و بیولوژیک که جنگ را به انگیزه‌های ذاتی نسبت داده و به علت ادواری بودن، آن را پدیده‌ای زیست شناسانه می‌شمارند. در رویکرد روان شناختی نیز چند نظریه مهم دیده می‌شود که از آن جمله می‌توان به نظریه مهم دیده می‌شود که از آن جمله می‌توان به نظریه تهاجم (تین برگن) و پرخاشجویی (اریک فروم) و نیز رویکرد روانکاوانه فروید اشاره کرد. فروید کوشیده است تا انگیزه ستیزه‌جویی را به عقده‌هایی از قبیل شکست، گناهکاری و احساس حقارت در اشکال مختلف آن پیوند دهد. طرح نظریه «ضمیر ناخودآگاه» نیز در ربط مستقیم با تبیین منشأ روحیه تجاوزگرانه در زمان جنگ بوده است. 
ب) رویکردهای جامعه‌شناختی: در این رویکرد، جنگ محصول کنش اجتماعی شمرده شده و می‌توان دیدگاه و تفسیر رایج مارکسیسم درباره جنگ را مهم‌ترین نماینده این رویکرد به شمار آورد. بر این مبنا، کشمکش‌ها یکی از اشکال ابتدایی کنش متقابل اجتماعی بوده و جنگ از دل نیازهای اساسی جامعه و صورت‌بندی‌های اجتماعی تولید برمی‌خیزد. مهم‌ترین رویکرد جامعه شناختی در باب جنگ را باید داروینیسم اجتماعی دانست. این دیدگاه ملهم از نظریات داروین بوده و بر اساس آن، اجتماعات بشری همچون موجودات بیولوژیک، از طریق رقابت با یکدیگر پیشرفت کرده و تکامل می‌یابند. در این تنازع بقا، اجتماعات و کشورهای قوی با از بین بردن ممالک ضعیف، پایایی خود را حفظ می‌کنند. نظریه مذکور، جنگ را پدیده‌ای لازم در جهت تکامل تمدن بشری می‌شمارد. البته جامعه شناسی نظیر هربرت اسپنسر، یاکوف و نوویکف، ضمن اینکه به اثرات مخرب جنگ اذعان دارند، معتقدند که تمدن شرایطی را ایجاد می‌کند که تحت آن شرایط اثر جنگ منفی می‌شود. جنگ دولت‌هایی را ایجاد کرده، گسترش می‌دهد و سپس آنان را نابود می‌سازد؛ تمدن‌ها را متحد و سپس آنان را نابود می‌سازد. از این‌رو، جنگ همواره به صورت یک فاجعه و مصیبت تسلسلی در تمدن بشری باقی می‌ماند. در بحث از دفاع مقدس – پدیده‌ای متمایز در بررسی‌ها و مطالعات مرتبط با جنگ – پاره‌ای از مبانی نظری مورد مطالعه قرار می‌گیرد که هم شیوه تحلیل آنها غیرایدئولوژیک است و هم این مفاهیم (آمادگی برای مرگ، نظم، انسجام، روحیه، رهبری، شعارها و تبلیغات، تعلق گروهی، بیگانه ستیزی و …) گستردگی کمتری نسبت به دفاع مقدس داشته‌اند. شاید بتوان تفاوت جنگ‌های آزادی بخش و مردمی را با جنگ‌های استعماری در همین صورت و باطن مذهبی و پوشش‌های ایدئولوژیک بازشناسی کرد. براساس دستاوردهای موجود (مادی / معنوی) دفاع مقدس، می‌توان به معیارهای جدیدی دست یافت که هر چند بررسی کامل و حقیقی آن ممکن نیست ولی می‌تواند نمایانگر یک روش تکاملی باشد که جنبه کاملاً مثبت و انطباقی دارد. از سوی دیگر، پیوستگی زمانی پیروزی انقلاب با آغاز جنگ تحمیلی و بی‌ابهام بودن مرگ در فرهنگ اسلامی باعث شده است که این طرز تلقی از مرگ، منشأ و مصدر بروز تفاوت‌هایی چشمگیر در واکنش‌های افراد نسبت به خطرات جبهه و نیز عکس‌العمل بازماندگان در قبال فقدان عزیزان نسبت به نمونه‌های غربی شود تشریفات و مراسم خاص و پیچیده سوگواری در زمانی که فرد مبتلا به فقدان دچار مشکلاتی عمده است، به ادامه رفتار او کمک می‌کند. حمایت‌های اجتماعی از این افراد به مثابه وظیفه شرعی و … نیز کمک می‌کند تا شخص در زمان استرس، واکنش‌های خفیف‌تر داشته باشد و خیلی سریع‌تر قادر به مقابله یا انطباق با انواع استرس شود. درباره رزمندگان نیز همین مسئله صدق می‌کند. این مجموعه (روان‌شناسی فردی و اجتماعی، نوع اعتقادات و نگرش مذهبی – تاریخی) باعث می‌شود که روحیه زمان حمله، از ویژگی‌های خاص برخوردار شود.
در باب ارزش‌های دفاع مقدس نیز نکته مهم این است که این ارزش‌ها، نوعی ارزش اجتماعی تلقی می‌شوند که در مقطع زمانی خاصی به سطح ارزش ملی – مردمی رسیده‌اند و اکنون نگرانی حفظ آنها، مسئله اجتماعی است و در جریان «اشاعه فرهنگی» باید به راهکارهایی مناسب برای حفظ و بسط و ترویج این ارزش‌ها اهتمام ورزید. از جمله راهکارهای نو که باید بدان‌ها پرداخته شود، می‌توان به این موارد اشاره کرد: الف) زمینه سازی برای اهمیت یابی این ارزش‌ها از طریق تبیین مبانی عقلانی آنها ب) اجتناب‌ جدی از تبلیغاتی کردن و در نظر گرفتن مخاطبان این ارزش‌ها و مآلاً باورپذیر کردن ارزش‌های دفاع مقدس ج) ممانعت از تقلیل و فروکاستن ارزش‌های حزبی و جناحی د) استفاده از نمادهای بدیل در جهت بازآفرینی فرهنگی ارزش‌های دفاع مقدس هـ) تقویت و هدایت موثر فرایند کنترل اجتماعی (Social control) به سوی ارزش‌ها با استفاده از رسانه‌های جمعی و جهت‌گیری کلان برنامه‌های فرهنگی.
ریشه شناسی مفهوم شهادت
شهید و شهادت از ریشه «شهد» مشتق شده است. شهد در وزن‌ها و ابواب مختلف،حامل معانی متعددی بوده است. در فرهنگ «المنجد»، برای این فعل معانی زیادی از قبیل «خبر، عاین، ادرک، حلف، اطلع علیه و ادی الشهاده» ذکر شده. از این رو شهود و شهادت به معنی حضور، مشاهده معاینه، گواهی، ادراک و خبر قاطع به کار می‌روند. لغوین عرب برای واژه شهید معانی مختلفی را ارائه کرده‌اند از جمله اینکه «شهید به کسی گفته می‌شود که شاهد و ناظر بر اشیاست؛ به عبارت دیگر کسی که شخص یا شیئی را مشاهده کند و نیز برای کسی یا چیزی یا علیه آن شهادت دهد»؛ همچنین شهید کسی است که «هیچ امری از حیطه علم و دانایی وی خارج نیست بلکه بر همه چیز مطلع است، درگواهی دادن امین است {که در این معنا به صورت واژه «شاهد» دیده می‌شود} و کسی که در راه خدا کشته شده است». در بعضی فرهنگ‌های لغت نیز شهید به کسی گفته می‌شود که «حاضر است و به حضور طلبیده می‌شود». تلقی فقیهانه از شهادت علاوه بر معانی لغوی، حاوی و حامل معانی و مفاهیم متعدد و متنوعی نیز بوده است. در مصطلحات فقها، شهدا بر 2 قسم‌اند: شهید حقیقی و شهید حکمی شهید حقیقی به مسلمان طاهر و بالغی اطلاق می‌شود که در جنگ با ظلم به قتل رسیده باشد و شهادت به مرگی سرخ تشبیه شده است که انسان (شهید) آزاده با شناخت، آن را انتخاب کرده و در راه عقاید ایده‌ها و مرامش فدا می‌شود. شهید حکمی به شخص مسلمانی اطلاق می‌شود که به دلایلی مانند وبا، طاعون، تب، غرق شدن، ماندن زیرا آوار، در راه سفر حج، در غربت، برای طلب علم دین و … از دنیا رفته باشد. این افراد شهید حکمی نامیده شده و در قیامت اجر شهدا را دریافت می‌کنند اما تغسیل و تکفین آنان واجب است.
بنابراین می‌توان به اجمال گفت که شهید در اصطلاح فقهی به مجاهد با نفس، ثابت قدم در دین، طالب علم، مدافع از جان، مال، ناموس و غریب اطلاق می‌شود. واژه شهادت در قرآن کریم، حدوداً 20 مرتبه تکرار شده است و در عین شباهت معنایی آیات، می‌توان از بطن آیات، معانی مختلفی را از قبیل قیام به شهادت، کتمان شهادت، شهادت زور و ابطال شهادت (شهادت ندادن) استخراج کرد. در باب وجه تسمیه شهید در قرآن نیز باید به موارد زیر اشاره کرد؛ شهید همراه پیامبر در روز قیامت بر امت‌های گذشته گواهی می‌دهد؛ شهید آنچه را خداوند برایش از کرامات تهیه و آماده کرده است مشاهده می‌کند؛ شهید نمی‌میرد؛ گویا او شاهد و حاضر است چون ملائکه، رحمت شهید را مشاهده می‌کنند؛ کشته شده در راه خدا بر زمین می‌افتد و شهید می‌شود و زمین نیز «شاهد» نام دارد بنابراین او را شهید گویند؛ شهید در نزد خدا حاضر است و ملکوت و ملک خدا را مشاهده می‌کند؛ ملکوت، عالم غیب است که مختص ارواح است و ملک، عالم شهادت است که از محسوسات طبیعیه است و شهید هر دو عالم را مشاهده می‌کند.
به نظر می‌رسد تمام موارد مزبور که صرفاً بخشی از ادله ارائه شده بر ارتباط موجود بین معنای لغوی و اصطلاحی شهید است درست نباشد ولی می‌توان هر یک از این موارد را ناظر به توصیف و تبیین یکی از وجوه شهید یا اجر و سرنوشت وی تلقی کرد. 
قرائت انسان شناختی از شهادت
نخستین و آخرین پژوهشی که در باب قرائت انسان شناسانه / جامعه شناختی از شهادت انجام شد، اثر در خور توجه از «اریک بوتل» - پژوهشگر انجمن ایران شناسی فرانسه – است. پژوهشگر مزبور موضوع رساله دکترای خود را «به سوی قرائتی نو از شهادت» برگزیده است. در این رساله فرض بنیادین مؤلف این است که متلاشی شدن پیوند اجتماعی حاصل از ظهور ناگهانی تجدد در جامعه ایران در دوره شاهنشاهی و شکست واضح انقلاب سفید که صدها هزار روستایی ورشکسته را به شهرها کشانید، باعث واکنشی یکپارچه در درون جامعه شد؛ میل به وحدتی که یکی از پایه‌های اجتماعی پیشبرد انقلاب و مالا حضور کلان جوانان داوطلب در جنگ را شکل بخشید. «بوتل» متذکر می‌شود که منظور وی تحقیر و خوار داشت حس وطن‌گرایی و ناسیونالیستی جوانان ایرانی نیست بلکه وی بر آن است که توضیحاتی از نوع دیگر مطرح سازد؛ توضیحاتی که تغییرات اجتماعی پیش از انقلاب را در نظر می‌گیرد. در تحلیل شرایط / موقعیت پیش از انقلاب نیز «بوتل» مسئله مصرف‌گرایی را مطرح ساخته و معتقد است که میل به مصرف در عین حال که فرد را در تعارض با جمع قرار داده و با عقب‌نشینی تاریخی جمع در برابر فرد همراه است، منجر به اضمحلال مجموعه‌های اجتماعی جامعه سنتی نیز می‌شود.
در دوره پیش از انقلاب، فروپاشی تدریجی در روند درونی کردن هنجارهای اجتماعی چنان کاستی‌ای ایجاد کرد که باعث اختناق مفرط برای جبران آن از سوی عوامل مهار خارج از ساختار اجتماعی مانند دولت شد. ظهور تجدد مصرف گرایانه در نظام سیاسی، قهراً به از دست رفتن خودمختاری جامعه در برابر دخالت‌های محسوس نهادهای دولتی در حقوق سنتی جامعه و زمینه‌ساز گسترش سلطه دولت بر افراد شد. به نظر اریک بوتل در ایران به خاطر ویژگی خشن، سریع، انبوه و عمیقاً نابرابر عبور از سنت به سمت تجدد، مسئله مصرف گرایی به شکل حادتری مطرح می‌شود. در میان قشرهای مردمی که داوطلبان جنگ، بیشتر از آنان هستند، این عامل فردیت با مصرف‌گرایی به دلیل فقدان زمینه به درستی عمل نمی کند. فردی که از این روند ناقص بیرون می‌آید، خود ناقص بوده و سهم سرخوردگی در وجود او بیشتر از برآورده‌شدن حداقل آرزوهاست. ناممکنی پذیرش چنین فردیتی که به توده‌های کاهش ناپذیر از سرخوردگی‌های گوناگون محدود شده، او را مجبور می‌کند که این فردیت مصنوعی را به شدت رد کند و به گروهی بپیوندد که بر پایه‌ای کهن – سنتی با الگوگیری از اجتماع اولیه دوباره شکل گرفته است. به نظر اریک بوتل، این دقیقاً همان چیزی است که در مورد بسیجیان رخ داده است؛ «آنها به شدت مظاهر مصرف‌گرایی را طرد می‌کنند و در جبهه، نو گروهی پاک را پایه می‌افکنند که دست رد بر سینه ارزش‌های نوین حاصل از تجدد می‌زند».
صاحب این قرائت، سپس به مفهوم «گناه» پرداخته و با تفکیک فقه اسلامی از دین مسیحیت در مبحث باورمندی به گناه نخستین (Primary sin) و مطلق، بر پژوهش‌های 2 محقق تأکید می‌کند که در باب گناه انجام شده‌اند. اما در عین حال اعتقاد دارد که در مورد بسیجیان گرچه احساس گناه یا فوران احساس محکومیت با انباشتگی افعال حرام نسبتی ندارد (ارتباط مستقیم) اما در پیوند یا گسستگی کلی با واسطه‌ها معنی می‌یابد؛ «گناه به جای وابستگی به طبقه‌ای مشخص از اشیای واقعی، در اسطوره است که گستردگی می‌گیرد. گناه جدید که با گناهان تعریف شده ربطی ندارد، نمی‌تواند جایگزین نمادین داشته باشد؛ بنابراین خفقان فرد به احساسی نامعلوم و کلی بدل شود چرا که به گونه توانمندی درونی شده است. فرد زیر بار گناه کمر خم می‌کند و ساختار وجدان در هم می‌شکند». به اعتقاد بوتل، مفهوم شهادت ارتباط مستقیم با احساس گناهکاری دارد؛ از یک سو فشار جامعه‌ای که در آن امیال، آلودگی و ناپاکی فراوان است و از سوی دیگر شهادت تنها راهی است که فرد را از احساس شک و گناه می‌رهاند و از همین جا بوتل در تحلیل محتوای وصایای شهدا، تعبیر بسیجیان از «سنگر» به «روزنه‌ای به بهشت» را نیز مؤیدی بر مدعای خود می‌داند. عدم تمایل بسیجیان به مرخصی رفتن در طول جنگ به مثابه عاملی در راستای تأخیر لحظه شهادت رهایی بخش نیز مورد توجه و تأکید اریک بوتل واقع شده است. 
قرائت عرفانی از مفهوم شهادت
در مباحث فلسفه دین، بحثی ذیل عنوان «مراتب فهم از دین» مطرح است. بر این اساس، علاوه بر فهم فقهی، معرفت دینی دیگری از نوع عرفانی نیز مطرح است که در عین اینکه در طول معرفت فقهی قرار دارد اما حاوی و حامل فهمی عمیق‌تر و متعالی‌تر از لایه‌های پنهانی دین است. در نگاه عرفان، سلوک عرفانی را می‌توان به 3 دوره و مرحله شریعت، طریقت و حقیقت تقسیم‌بندی و تفکیک کرد. احوال و مقامات سالکان نیز در این ادوار، متفاوت و متنوع است اما در کلیت امر، عرفای راستین، سیر و سلوک و طی منازل و مقامات عرفانی را در متن جامعه و همراه با خلق و البته به سوی حق معنی می‌کنند و در عین عمل به جهاد اکبر و طی عالی‌ترین مرحله باور، ادراک شهودی را در جهاد اصغر و نیل به شهادت فی سبیل الله جست‌وجو می‌کنند.
روایتی که در اصول کافی در باب مواجهه پیامبر اسلام(ص) را جوانی زرد روی و لاغر و پریده رنگ در مسجد و اطلاع از احوال عرفانی و یقین وی و شهود بهشت و دوزخ و برزخ آمده است، ناظر به همین معناست. در جهان‌شناسی عرفانی، شهادت محصول محبت و معرفت است. معرفت اجمالی عارف را به محبت واصل می‌کند و پس از تجربه محبت وی را واجد معرفتی برتر می‌سازد. نایل آمدن عارف به معرفت تفضیلی و تفصیلی از خداوند، وی را آماده جهش ایمانی ( به تعبیر کی‌یرکگور) ساخته و در این مرحله، شهادت همچون پلی برای نیل به لقای حضرت معشوق تلقی شده و رخ می‌نماید. در تلقی عرفانی، به حدیثی از پیامبر استناد می‌شود که مضمون آن «مردن پیش از مرگ» است و می‌توان از آن نوعی مفهوم اگزیستانسیالیستی «جهش پیشاپیش به مرگ» را استنباط کرد. بر اساس این حدیث غریب و پرشور، مفهوم مرگ پیش از مردن، مرگ از تعلقات حیوانی و نفسانی و زنده شدن در ساحت روحانی و انسانی را القا می‌کند. روایتی منسوب به عیسی بن مریم(ع) نیز در افواه عارفان اسلامی وجود دارد به این مضمون که «راه به ملکوت آسمان‌ها نمی‌برد آنکه دوباره زاده نشود». معنای این سخن چنین است که انسان موحد و عارف، 2 بار زاده می‌شود؛ یک‌بار به زایش طبیعی از مادر نسبی و طبیعی و دیگر بار زایشی روحانی از امّهات روحانی.
در دیدگاه عرفانی، تنها کسانی در عرصه انسانیت گام خواهند نهاد که از «من حیوانی» خویش بمیرند و در ساحت روحانیون، حیات و زایشی دوباره را آغاز کنند و بر همین اساس است که شهادت نه مرگی ساده و معمولی، بلکه اوج مرگ آگاهی آدمی و نفی حالیت حیات و انتخابی در بزنگاه واقعه است؛ مستی از شراب طهور الهی و به ریشخند گرفتن زندگی فیزیکی و نیز مرگ؛ چرا که عارف از وصل خود به عالم دیگر با خبر است و این قمار عاشقانه و ویرانی تن را به سودای یافتن آن گنج پنهان پذیرفته و به انجام می‌رساند و صد البته کسی که در مسیر عرفان، سلوک و شهادت اهل گله و شکایت باشد، بویی از عشق نبرده است.
شیخ شهاب‌الدین سهروردی نیز در رساله‌ها و داستان‌های رمزی خود مفهوم شهادت را به شیوه نمایدن (symbolic) مطرح کرده است. او در یکی از داستان‌هایش اهل دنیا را به جغد و شهید را به آفتاب پرست شبیه کرده است. جغد، (آنکه به دیدار جمال آفتاب عالمتاب عادت ندارد، بالاترین عذاب را قتل، آن هم در پیش شعاع آفتاب می‌داند) در حالی که نمی‌داند برای آفتاب پرست برترین موهبت، باز کردن دیده به دیدار دوست خواهد بود. 
قرائت جامعه شناسانه از شهادت
شهادت امری است که در ارتباط با انسان، موضوعیت طرح می‌یابد. انسان نیز در جامعه و تاریخ زیست می‌کند؛ بنابراین شهادت نمی‌تواند امری جدا از تاریخ و اجتماع باشد و همین مسئله طرح مباحث جامعه شناختی را در باب شهادت به امری ضروری بدل می‌سازد. مهم‌ترین تئوری جامعه شناختی که در باب شهادت و نسبت آن با سایر مفاهیم و انواع مرگ‌ها مطرح است، نظریه دور کیم است.
امیل دورکیم (Emile Dorkhiem) جامعه شناس معروف فرانسوی – نظریه‌اش را در باب علل و انگیزه‌های خودکشی بر پایه اصل «همبستگی اجتماعی» پایه‌ریزی کرد. تعریف وی از خودکشی چنین است: «خودکشی عبارت است از مرگی که به طور مستقیم یا غیرمستقیم از عمل مثبت یا منفی قربانی کردن خویش ناشی می‌شود؛ به گونه‌ای که قربانی می‌داند آن عمل، نتیجه را به بار خواهد آورد». دور کیم از اینکه خودکشی را پدیده‌ای صرفاً فردی بداند پرهیز کرده و ویژگی‌های گروه‌ها و ساختارها را مورد مطالعه قرار داد و به وجوه اشتراک ساختارهایی که نرخ‌های خودکشی بالایی دارند، پرداخت. به نظر دور کیم بین میزان تغییرات خودکشی با میزان انسجام اجتماعی رابطه‌ای قوی وجود دارد که بر حسب وضعیت‌های مختلف اجتماعی افراد مانند شهرنشینی یا روستانشینی، ملیت و نوع مذهب، تأهل، تجرد و … متغیر خواهد بود. انواع خودکشی از دیدگاه دورکیم عبارتند از: الف) خودکشی خودخواهانه ب) خودکشی دگرخواهانه ج) خودکشی آنومیک یا بی‌هنجاری د) خودکشی قدرگرایانه. خودکشی‌های گروه الف، ج و د، ربطی به مبحث شهادت ندارد و صرفاً نوع ب (خودکشی دگرخواهانه) ارتباطی نه چندان وثیق با این مفهوم دارد. خودکشی مزبور از نوعی احساس همبستگی، وابستگی و احساس وظیفه اخلاقی شدید فرد نسبت به گروه یا جامعه نشأت گرفته و به جهت اینکه بین منافع خود و منافع گروه تعارضی نمی‌بیند، خود را فدای جمع می‌کند. بنابراین می‌توان این نوع خودکشی را معلول انسجام بسیار قوی و احساس همبستگی نسبت به گروه یا جامعه دانست.
خودکشی دگرخواهانه نیز بر 3 نوع قابل تقسیم است: الف) اجباری ب) اختیاری یا ارادی ج) هوشمندانه. در نوع «الف»، خودکشی، امری لازم، وظیفه و در حقیقت تحمیلی است که جامعه آن را لازم تلقی می‌کند؛ یعنی جامعه انتظار دارد که در موقعیت مشخص، فرد باید حتماً به این امر مبادرت ورزد.
دورکیم به عنوان نمونه، از خودکشی پولی ژین‌ها (سرخ پوستان شمال آمریکا) وخودکشی اجباری در هند یاد می‌کند. در نوع «ب»، فرد از سر اختیار و اراده، داوطلبانه به استقبال مرگ می‌شتابد. ابزار اشتیاق و علاقه به مرگ و استقبال از نوع (یا انواع) خاصی از مرگ از شاخه‌های این نوع خودکشی است. در نوع «ج»، فرد هوشمندانه و زیرکانه از خود و حیات این دنیا چشم‌پوشی می‌کند و دلیل این مسئله را نیز باید در ستایش و تمجید جامعه از چنین عملی جست‌وجو کرد. از نظر دورکیم، خودکشی دگرخواهانه، نه تنها علامت ضعف و کارکرد نامناسب سیستم اجتماعی یا فرد وابسته به آن نیست بلکه گونه‌ای ایثار برای حمایت و حفاظت از اصول اخلاقی، ارزش‌ها و سیستم متبوع به شمار می‌رود. 
نقد نظریه دورکیم
به نظر می‌رسد نظریه دورکیم از پاره‌ای جهات قابل انطباق بر فرهنگ ایثار و شهادت باشد؛ از جمله اینکه وی به تعیین نسبت همبستگی اجتماعی با خودکشی دگرخواهانه پرداخته و با تفکیک همبستگی اجتماعی به 2 نوع «همبستگی ارگانیکی» و «همبستگی مکانیکی» به بررسی پیوند فرد و جامعه اهتمام ورزیده است. در دفاع مقدس نیز همبستگی اجتماعی مردم، باعث ایجاد و بسط پیوندهای عاطفی و روحی ژرف بین مردم و نیز مسئولان شد و همین مسئله مصدر و منشأ مهمی برای بروز و ظهور ایثارها و فداکاری‌ها در عرصه دفاع مقدس شد. شرایط بحرانی نیز باعث تشدید و تقویت همبستگی شد و گرچه این کنش، ارادی، اختیاری و آگاهانه بود ولی فرهنگ و ارزش‌های آن نیز بر چنین مرگی به مثابه وظیفه و تکلیف شرعی تأکید می‌کرد.
مهم‌ترین ایرادی که به نظریه دورکیم وارد است، این است که این نظریه همچنان که از متغیرهای آن استنباط می‌شود ذاتاً نوعی تفکر کارکردی و نظم گرایانه است که توجه و التفات جدی‌ای به تغییرات و تحولات اساسی ندارد و مطلقاً اعتنایی به نقش ارزش‌های دینی یا اجتماعی در بروز ایثار ندارد، در حالی که تاریخ اسلام و نیز سایر ادیان سرشار از نمونه‌هایی است که در آنها فرد یا گروهی به خاطر حذف ضد ارزش‌ها و ایجاد یک سلسله مراتب دیگر از ارزش‌ها جان خود را فدا کرده‌اند. توجه افراطی دورکیم به تعادل و ساخت اجتماعی باعث غفلت وی از تغییرات و نیز انگیزه‌ها و ویژگی‌های شخصی و شخصیتی کنش گران شده است.
ایراد دیگر نظریه دورکیم این است که وی خودکشی دگرخواهانه را منحصر و مختص به جامعه ابتدایی می‌داند، در حالی که امروزه در پاره‌ای از فرهنگ‌های مدرن و غیر بدوی نیز شاهد این امر یا به تعبیر دقیق‌تر شهادت طلبی هستیم. البته از یاد نبریم که دیدگاه دورکیم در باب خودکشی، متأثر از 3 جریان مسیحیت، تفکر یهودی و نیز سنت لائیک وسکولاریستی قرن نوزدهم و عصاره 3 نوع نگرش (التزام به زندگی صوفیانه و ایثارگرانه مسیحی، قوانین و شریعت یهود و احترام به نظم، هنجارها و قواعد اجتماعی) است. 
گزیده منابع و مآخذ
- گاستون بوتول، جامعه‌شناسی جنگ، ترجمه هوشنگ خجسته، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول، 1368.
- ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، تهران، 1375.
- آریان پور، امیرحسین، در آستانه رستاخیز،تهران، امیرکبیر، 1375.
- جهانبگلو، رامین، انقلاب فرانسه و جنگ، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول، 1368.
- گالی.و.ب، فیلسوفان جنگ و صلح، ترجمه محسن حکیمی، تهران، نشر مرکز، 1372.
- شایرر، ویلیام، نازیسم و ریشه‌های فکری و اجتماعی آن، محمدباقر مومنی و محمد مربوط، تهران، بی‌تا، نشر پیوند.
- کرسون، آندره، فردریک نیچه، ترجمه کاظم عمادی، تهران، بنگاه مطبوعاتی صفی علیشا، بی‌تا.
- بوتول، گاستون، تتبعی در ستیزه شناسی، حسن پویان، تهران، انتشارات چابخش، 1364.
- فروم، اریک، آناتومی ویران سازی انسان (بطلان غریزه‌گرایی)، ج2، ترجمه صبوری، تهران، انتشارات پویش، 1361.
- آکدوف، آلن و تایلر، 5 دیدگاه در کشمکش‌های اجتماعی، ترجمه رجبعلی جاسبی، تبریز، انتشارات نوبل، چاپ دوم، 1356.
- فرهنگ (کتاب نهم) تهران مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تابستان 1370.
- ابن منظور، لسان‌العرب، الطبعه الاولی، نشر ادب الحوزه، 1405 هجری قمری.
- مجلسی، محمدباقر بحار‌الانوار، الطبعه الثانیه، بیروت، موسسه الوفاء، 1403 هجری قمری.
- الزبیدی، محمد مرتضی، تاج‌العروس، بیروت،مکتبه الحیاه، بی‌تا.
- الاصفهانی، الراغب، المفردات فی‌غرائب القرآن، الطبعه الاولی، بیروت دار‌المکتب الاسلامیه، 1418 هجری قمری.