بسترهای اجتماعی ایثار و شهادت

بسترهاى معنایى ایثار و شهادت را در دو فرهنگ غرب و اسلام که اینک به صورت قطبهاى تمدنى در رقابت و تماس با یکدیگر به سر مى‏برند، مى‏توان شناسایى کرد. در درون هر فرهنگ لایه‌هاى مختلفى وجود دارد و اعمال و رفتار انسان که در پایین‏ترین بخش فرهنگ و در افق تمدن بروز و ظهور پیدا مى‏کند، ریشه در همه آن لایه‌ها دارد. عمیق‏ترین لایه‌هاى فرهنگى، معانى کلى و آرمانى هستند که نگرش انسان به عالم و آدم را تبیین مى‏کنند و در مراتب بعد همان معانى در قالبهاى هنرى و ادبى تمثّل پیدا مى‏کنند و پایین‏ترین لایه، تنزل و تجسم معانى در قالب افعال و رفتار که اسوه‌هاى فرهنگ مشارکت، ایثار و شهادت در درون هر فرهنگ از همه لایه‌هاى فوق بهره مى‏برد. در دنیاى مدرن، مبانى معرفتى خاصى در حوزه هستى‏شناسى، انسان‏شناسى و معرفت‏شناسى، حضور دارد، در این جهان انسان در یک هستى طبیعى و دنیوى ـ سکولار مورد نظر قرار مى‏گیرد و به محاسبه گذارده مى‏شود و عقلانیت در همین چارچوب یعنى در محدوده آرمانهاى دنیوى به گونه‏اى هدفمند کار مى‏کنند. تعریفى را که هابز از انسان مى‏دهد، در فضاى اندیشه سیاسى غرب به صور مختلف تداوم پیدا مى‏کند؛ انسانها گرگهایى هستند که مراقب یکدیگرند و در قالب یک محاسبه و نظم بیرونى به تعامل مى‏پردازند. بر اساس معانى و مبانى فوق، مشارکت عقلانى براى تداوم زندگى فردى و اجتماعى افراد، یک ضرورت عقلى است و عقلانیت مدرن، توان تبیین و توجیه رفتارهایى را ندارند که به راستى هویتى ایثارگرانه داشته باشند و به ترجیح منافع دیگرى برخود منجر شوند ـ وَیُؤْثِرُونَ عَلى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ کَانَ بِهِمْ خصاصه ـ (حشر ـ 9)
در فرهنگ غرب، رفتارهاى ایثارگرایانه خصلت عقلانى ندارند. بلکه رفتارهاى غیرعقلانى‌اى حضوری هستند که بر اساس نوعى فریب و تقلب یا نوعى از روابط صرفاً عاطفى و احساسى شکل مى‏گیرد. «دورکیم» ایثارهاى اجتماعى یا حتى حرکتهاى آگاهانه افراد در صحنه‌هاى پیکار و نزاع را که به مرگ و یا شهادت منجر مى‏شود، اعمالى مى‏داند که در اثر پیروزی وجدان اجتماعى بر وجدان فردى پدید مى‏آید. او وجدان اجتماعى را که با واقعیت عینى جامعه دارای نسبت مى‏داند، امرى مى‏داند که با قدرت قاهر خود بر افراد حکم مى‏راند و آنها را با عوامل کنترل‌کننده درونى و بیرونى به سوى رفتارى که بر خلاف خواست و منافع فردى و شخصى‏شان ‏باشد، سوق مى‏دهد. دورکیم براى خودکشى اقسامى را ذکر مى‏کند و رفتار شهادت‌طلبانه افراد را خودکشى دگردوستانه مى‏نامد. از نظر او این نوع از خودکشى نیز چیزى جز حاصل قهر و غلبه وجدان اجتماعى بر فردی نیست. ایثار و از خود گذشتن چیزى نیست که در فرهنگ غرب حضور نداشته باشد، اما نکته مهم این است که این نوع از رفتار در درون فرهنگ غرب توجیه عقلانى نمى‏تواند داشته باشد. به همین دلیل وجود آن یا به غلبه امرى دیگر بر ذهن و ادراک آدمى نسبت داده مى‏شود و یا به ابعاد عاطفى و احساسى وجود انسان بازگردانده مى‏شود. امرى که بر انسان غلبه مى‏کند، امرى است که احساس و عواطف او را نیز تسخیر مى‏کند. وجدان اجتماعى از دیدگاه دورکیم همین نقش را ایفا مى‏کند. تبلیغات و صفت فرهنگ نیز از دیدگاه نظریه پردازان حلقه فرانکفورت در همین جهت سیر مى‏کند. رمانیستهاى آلمانى، با توجه به تنگناهاى عقلانیت مدرن در تفسیر رفتارهاى ایثارگرایانه و شهادت طلبانه به تبیین ابعاد عاطفى و احساسى انسان پرداخته، با اهمیت دادن به این بخش از وجود انسان، زمینه‌هاى ظهور برخى از ایدئولوژى‌هاى ناسیونالیستى و وطن‌پرستانه را پدید آوردند.
ماکس وبر با توجه به الگوهاى رفتاری مختلف، رفتارهاى ایثارگرایانه و شهادت طلبانه را از نوع رفتارهاى عاطفى مى‏دانست. او معتقد بود در حاشیه این نوع از رفتار که هویتى عقلانى ندارد، نحوه‏اى خاص از اقتدار اجتماعى پدید مى‏آید. وبر این نوع از اقتدار را «اقتدار کاریزماتیک» یا فرهمندانه مى‏نامید. در اقتدار کاریزماتیک از عقلانیت اثرى نیست. در این نوع اقتدار مردم تحت جاذبه یک عشق و ارتباط عاطفى با رهبرى که احساس و عواطف افراد را تمرکز مى‏بخشد، عمل مى‏کنند. دنیاى غرب، رفتارهاى عاقلانه عافیت‌طلبانه و همچنین کنشهاى عاطفى و ایثارگرایانه را در بستر فرهنگى و تمدنى خود تجربه کرده است. پیامد غلبه عقلانیت مدرن، پدید آمدن نوعى زندگى دنیوى محاسبه گرایانه است که چون ماشینى غول آسا بر احساسات و عواطف وبر حیات و زندگی‌شان مسلط مى‏شود. ماکس وبر از غلبه این واقعیت بر حیات انسانى با عنوان قفس نفس آهنین یاد مى‏کند حاصل غلبه کنشها و رفتارهاى عاطفى نیز بر جامعه مدرن، پدید آمدن نزاعها و کشمکشهاى به اصطلاح ایدئولوژیکى بوده است که هیچ نوع داورى عقلانى‏اى را تاب نمى‏آورد. دو جنگ اول و دوم جهانی با قریب به صد میلیون کشته، تجربه تلخ این نوع از رفتارهای نظریه‌پردازان غربى بود که براى گریز از حاکمیت عقلانیت دنیوى و سلطه بورژوازى از نیمه قرن نوزدهم به سوى رفتارهاى عاطفى و احساسى تمایل پیدا کرده بودند، بعد از مشاهده جنگها و خونریزى‌هاى ناشى از آن، دیگر بار به دامن عقلانیت عافیت‌طلبانه بازگشته و امنیت ظاهرى و پلیس آهنین را بر ناامنى و کشمکشهاى کور اجتماعى ترجیح دادند. آنها براى پیشگیرى از غلیان مجدد احساسات و عواطف، نوعى نظام اجتماعى را پیشنهاد کردند که مانع از حضور مستقیم عواطف و احساسات مردم در حیات اجتماعى و سیاسى شده و زمینه‏اى براى رویارویى مردم را با مرکز اقتدار اجتماعى باقى نمى‏گذارد. این نوع از جامعه که بر مدار عقلانیت مدرن سازمان مى‏یابد، جامعه‏اى است که در آن جایى براى رفتارهایى که در فرهنگ غرب عاطفى و احساسى نامیده مى‏شود؛ یعنى جایى براى ایثار و شهادت نیست و تنها مشارکت اجتماعى مردم را در مدل بکارگیرى گروه‌هاى میانى، یعنى احزاب مجاز مى‏داند و این مدل اجتماعى که در نیمه دوم قرن بیستم در رقابت با بلوک شرق از لحاظ نظرى بیشتر مورد حمایت اقتدار سیاسى دنیاى غرب بود. همان چیزى است که از آن با عنوان جامعه مدنى ـ Civil Society ـ یاد مى‏شود.
مشارکت ایثار و شهادت در فرهنگ اسلامى از پیشینه‌هاى معنایى متناسب با خود بهره مى‏برد، نگاه اسلام به انسان و جهان، نگاهى دینوى و سکولار نیست، بلکه نگاهى توحیدى است. در نگاه توحیدى در فراسوى هستى‌هاى مقید و محدود مادى و غیرمادى، هستى مطلق و نامحدود الهى است. اطلاق هستى الهى که از آن با عنوان توحید یاد مى‏شود، اصلى بنیادین در تفسیر و تبیین موجودات مقیّد است. نامحدود بودن هستى مطلق، موجب مى‏شود تا هستى‌هاى محدود و مقیّد، هیچ‏گاه به عنوان موجوداتى مستقل در طول یا عرض او در نظر گرفته نشود. اگر در عرض یا در طول هستى نامحدود بیکرانه هستى‌هاى دیگرى فرض شوند، براى هستى مطلق کناره و کرانه‏اى لازم مى‏آید و این امر مخالف با اطلاق اوست. حضور فراگیر هستى مطلق به گونه‏اى که غیرى را در جهان باقى نمى‏گذارد. «چو سلطان عزّت علم بر کشد جهان سر به جیب عدم در کشد».
بر اساس توحید ـ براى غیر حق ـ حقیقتى جز آیت و نشانه بودن نسبت به حقیقت مطلق باقى نمى‏ماند. در نگاه توحیدى اسلام همه موجودات، آیات الهى هستند و انسان برترین آیت و مظهر اسم جامع الهى، یعنى خلیفة اللَّه است، یعنى او به حسب ذات خود چیزى جز عبد محض خداوند سبحان نیست و در نتیجه اراده، مشیّت و اسماء و صفات الهى را نشان مى‏دهد. او به عنوان خلیفه خداوند، کار الهى را اظهار مى‏کند. در نگاه توحیدى اسلامى، جغرافیاى رفتار و عمل انسان یک جغرافیاى طبیعى، دنیوى وسکولار نیست، بلکه جغرافیاى توحیدى است. در این جغرافیا، طبیعت ودنیا بخشى از عالم است و در فراسوى طبیعت، عوالم دیگرى است که برتر و فراتر از طبیعت و محدودیتهاى آن است و انسان موجودى است که به سبب غفلت از همنشینى با خداوند و اسما و صفات او هبوط کرده و فلاح و سعادت او نیز در بازگشت ورجوع به خانه هستى خود؛ یعنى خانه خداوند و عالم اله است.
در این نگاه نه حقیقت انسان، حقیقت طبیعى ودنیوى است ونه آرمان او مربوط به این جهان است.
عقلانیت در دنیاى اسلام به تبع هستى‏شناسى و انسان‏شناسى آن، محدود به عقلانیت ابزارى و محاسبه‌گرددنیوى نیست. عقلانیت اسلامى، عقلانیتى است که عالم را در ابعاد گسترده آن، نظاره کرده، آن را با همه مراتب و مراحلى که دارد در ذیل ارتباط با خداوند سبحان آیه و نشانه مى‏بیند. این عقلانیت، رفتار وکنش ومشارکت عافیت‌طلبانه‏اى را که در محدوده زندگى دنیوى و خود مادى و طبیعى انسان سازمان می‌یابد، سفیهانه و غیرعاقلانه مى‏بیند عقلانیت دینى، سعادت و فلاحى را براى انسان جستجو مى‏کند که حقیقت آن محدود به امور دنیوى نیست. در انسان‏شناسى دینى، امتداد وجود انسانى از عالم طبیعت عبور کرده، به عالم برزخ وملکوت وحتى برتر از آن به عالم جبروت و فوق آن مى‏رسد. اگر انسان سرمایه وجود خود را هزینه امور دنیوى کند، به خسران گرفتار مى‏شود، ولکن اگر زندگى دنیوى خود را براى وصول به ابعاد تعالى هستى، هزینه کند، در طریق فلاح و رستگارى گام مى‏گذارد. وبر این اساس، ایثار به معناى گذشتن از منافع دنیوى، براى وصول به منافع اخروى و یا براى دست‏یابى به حیات ابدى، نه تنها غیرعقلانى نیست، بلکه امرى معقول است و شهادت به معناى گذر از هستى محدود و طبیعى، نه تنها خودکشى نمى‏باشد، بلکه مسیر ورود به حیات ابدى و جاودان مى‏باشد. بر مبناى هستى‏شناسى توحیدى وانسان‏شناسى دینى، مشارکت اجتماعى در صورتى که تنها براى وصول به اهداف مادى ودنیوى باشد، امرى مطلوب نیست، بلکه مشارکت اجتماعى در امور دنیوى در صورتى مطلوب مى‏باشد که در ذیل اهداف و آرمانهاى اخروى ومعنوى سازمان یافته باشد. بنیادهاى هستى شناختى توحیدى، مانع از آن مى‏شود که عقل آدمى در محدوده ابعاد دنیوى در قالب عقلانیت ابزارى وتجربى مقیّد شود. حضور هستى مطلق ونامحدود در متن هستى‏شناسى توحیدى، عقل را به این حقیقت رهنمون مى‏سازد که عاقلانه‏ترین رفتار نه تنها گذر از منافع طبیعی و هستى مادى و دنیوى است، بلکه عبور از همه مراتب و تعینّات است. عوالم داراى مراتب است و عبور از هر یک از مراتب دانى به مراتب عالى، اگر چه براى کسانى که از منظر مرتبه دانى مى‏نگرند، به منزله نابودى است، ولکن از منظر کسى که به مراتب مختلف هستى مى‏نگرد، به معنی ورود به حیات و زندگى جدید است و بر این اساس انسان سفیه کسى است که رفتار خود را براى ماندن در دنیا ودر یکى از مراتب میانى هستى تنظیم نماید و انسان عاقل، فردى است که به هیچ یک از مراتب متعیّن هستى دل نبسته و از همه عوالم، تا مرحله ملاقات با خداوند سبحان گذر کند.
مولوى مرگ طبیعى ودنیوى انسان را که عبور از حیات حیوانى دنیوى وگذر از مرتبه طبیعى بشرى است، با مراتب قبلى سلوک انسان که گذر از مرتبه جمادى و گیاهى است، تشبیه کرده و این مرگ را نیز آرمان نهایى انسان نمى‏داند. از نظر او، کمال حقیقى انسانى، در لقاء وجه الهى است. از جمادى مردم و نامى شدم
وز نما مردم به حیوان سر زدم
مردم از حیوانى و آدم شدم
پس چه ترسم کى ز مردن کم شدم
حمله دیگر بمیرم از بشر
تا بر آرم از ملایک بال و پر
وز ملک هم بایدم جستن ز جو
کل شئى هالک الا وجهه
بار دیگر از ملک قربان شوم
آنچه اندر وهم ناید آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گویدم کانا الیه راجعون
عاقلانه‏ترین رفتار و اعمال، این است که انسان هیچ یک از مراتب عالم، حتى مرتبه فرشتگان عالى را که نرابع موجودات عقلى محض است، هدف وآرمان خود قرار نداده و عبور مطلق از همه عوالم را که همان فناى مطلق است، تمنا کند و از حضرت دوست جز او را طلب ننماید وسالک در این تمنا نه تنها، از خود عبور مى‏کند، بلکه به تعبیر بوعلى، معرفت خود را نیز به استقلال نمى‏بیند، بلکه آن را نیز در پرتو ظهور و وجه الهى مى‏نگرد. ابن سینا در این باره مى‏گوید: من آثر العرفان للعرفان، فقد قال بالثانى، کسى که عرفان را به سبب خود معرفت و عرفان برگزیند از توحید بازمانده و به شرک گرفتار آمده است، زیرا او در این حال غیرى را در کنار وجه وچهره بى‏کران الهى مشاهده مى‏کنند، کسى که وجه الهى را مقصد وآرمان قرار مى‏دهد، هیچ مجالى براى ظهور و بروز خود، اعم از خود دنیوى یا خود برزخى و عقلى، باقى نمى‏گذارد. رفتار وکنشى که در این مقام از انسان سر مى‏زند، در اوج ایثار است، واین نوع از رفتار که عبور از مرتبه عقل را نیز طلب مى‏‌کند، در نظام دنیایى اسلام، عاقلانه‏ترین رفتار مى‏باشد، بنابراین در فرهنگ و تمدن اسلامى وبر خلاف فرهنگ وتمدن غرب، ایثار و شهادت رفتارى غیر عقلى نیست. در این فرهنگ مشارکتهاى اجتماعى نیز در صورتى هویت عقلى پیدا مى‏کند، که بر مدار منافع دنیوى و بر محور خودطلبی ومنافع مربوط به آن شکل نگیرد، بلکه در ذیل آرمانهاى معنوى قرار گرفته و مصداقى از ایثار وگذشت باشد.
نظام معنایى اسلام در سطوح و لایه‌هاى مختلف فرهنگى دنیاى اسلام حضور به هم رسانیده است. علومى نظیر تفسیر، حدیث، عرفان، فلسفه، کلام، عمیق‏ترین لایه‌هاى معرفتى آن را در ابعاد انسان‌شناختى و جهان‌شناختى بارور نموده‏اند. ادبیات، هنر اسلامى، معانى عمیق توحیدى در افق خیال وذهن جامعه اسلامى صورت بخشیده و تاریخ درخشان اسلام، اسوه‌ها ونمونه‌هاى تجسم توحید را در مسیر اعمال و رفتار روزانه آنها، ظاهر و آشکار ساخته است. قرآن کریم، به نمونه‏اى از الگوهاى رفتارى در آیات سوره انسان، اشاره مى‏کند. کسانى که سه روز پی افطار خود را به رغم گرسنگى، نیاز شدید جسمانى، به مسکین و یتیم و اسیر دادند، این کار را نه در چارچوب محاسبات دنیوى و نه حتى در محدوده محاسبات سودانگارانه اخروى، بلکه تنها براى وجه الهى انجام دادند.
داستانى که قرآن کریم به آن اشاره مى‏کند، آن گونه که در جوامع روایى نقل شده است، بدین گونه است که حسنین علیهم السلام مریض شدند و خانواده ایشان نذر مى‏کنند که در صورت سلامت، سه روز روزه بگیرند و چون آن دو بزرگوار صحت خود بازیافتند، خانواده مولى به همراه فضا روزه خود را آغاز کردند.
مولى على علیه السلام براى افطار سه صاع جو از دوست یهودى خود که در مدینه زندگى مى‏کرد، قرض گرفت و فاطمه زهرا (سلام‌اللَّه‌علیها) روز نخست یک صاع آن را آرد کرده وجهت افطار آماده نمود. در این هنگام مسکینى وارد شد و آنها با آنکه خود به طعام نیازمند بودند، آن را به وى بخشیدند، شام دوّم به هنگام افطار، یتیمى تقاضاى طعام نمود و سوّمین شب، اسیرى که کافر بود، تقاضاى طعام کرد، و آنها، این یتیم و اسیر را بر خود مقدم داشتند وصبح روز چهارم، چون پیامبر صلى اللَّه علیه وآله اهل بیت را در حال گرسنگى دید، جبرائیل نازل شد وآیات سوره انسان را درباره اهل بیت علیهم السلام نازل کرد: (وَیُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً، إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً)؛ یعنى آنان به نذر خود وفا کرده و طعامشان را به رغم علاقه‏اى که به آن دارند، به مسکین، یتیم واسیر مى‏بخشند و مى‏گویند شما را براى وجه خدا اطعام کرده، از شما پاداش و سپاس نمى‏خواهیم. اطعام افطار در سه روز متوالى، بدون شک یکى از برجسته‏ترین مصادیق والگوهاى مشارکت اجتماعى است، نکته مهم‏تر، تعبیر ومعنایى است که اطعام کنندگان از رفتار خود دارند، آنها، عمل خود را بر محور خود یا منافع شخصى‌شان تبیین نمى‏کنند. بیان آنان در تبیین رفتار این است: شما را به قصد وجه الهى اطعام کردیم و از شما هیچ جزا یا سپاسى نمى‏خواهیم. این بیان الگو و اسوه‏اى از رفتار را نشان مى‏دهد که در اوج ایثار وگذر از منافع مادى اقتصادى یا شئون و منزلت‌هاى اجتماعى است و بلکه در اوج گذر از خود مى‏باشد و در عین حال، از برجسته‏ترین مصادیق تعامل و مشارکت اجتماعى است، پیامبر(ص) با هجرت از مکه، جامعه مدنى را تشکیل داد، در این جامعه، انسانها ـ گرگهایى نیستند که در یک محاسبه عقلانى ـ ناگزیر به همکارى و مشارکت با یکدیگر تن دردهند. در این جامعه، انسانها براى غلبه بر خود وگذر از خویشتن دنیوى، وبلکه خویشتن‌هاى محدود و مقیّد به تعامل وهمکارى مى‏پردازند و در این مسیر از یکدیگر سبقت مى‏گیرند. در فرهنگ اسلامى این نوع از تعامل، نه تنها غیرعقلانى نیست بلکه در یک بستر ومسیر کاملاً عقلانى شکل گرفته و تنظیم مى‏شد. عاقلانه‏ترین نوع رفتار در این میدان مربوط به کسانی است که در مسیر ایثار و گذشت، از هستى و جان خود عبور کرده و به فیض شهادت نایل مى‏‌شوند. از رسول خدا صلى اللَّه علیه وآله درباره خصلتهاى شهید روایت شده است که با ریختن اولین قطره خون او بر زمین، همه گناهانش بخشیده مى‏شود و او نظر به وجه اللَّه مى‏کند، (حر عاملى، وسائل الشیعة، مؤسسه آل البیت، قم، 1409، ج 15، ص 16).
و همچنین روایت شده است که فوق هر نیکى نیکى‏اى است، تا آنجا که انسان در راه خداوند کشته شود، برتر از آن نیکى نیست. (همان، ص 170).
وجه الهى، غایت قصوى و آرمان نهایى رفتارهاى اجتماعى در جامعه نبوى اسلام است و گزینش این مقصد، عاقلانه‏ترین کارى است که در فرهنگ اسلامى مى‏توان انجام داد. زیرا هر چه غیر از وجه الهى طلب شود، فانى است و تنها، این مقصد جاوید و باقى است؛ کل من علیها فان و یبقى وجه ربک ذوالجلال والإکرام.
هر چه در زمین است، فانى است،و وجه پروردگار تو که ذوالجلال والاکرام است، باقى است. ذوالجلال والاکرام در آیه وصف رب نیست، بلکه وصف وجه است؛ یعنى وجه الله ذوالجلال والاکرام است. وجه الله فیض گسترده وعام خداوند سبحان بر عالم است و این فیض نامحدود ازلى وابدى است و همه موجودات تعیّنات مربوط به آن هستند.
«این همه عکس مى‏ و نقش مخالف که نمود دیک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد»
قرآن کریم درباره گستردگى و شمول وجه الله مى‏فرماید: أَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ، به هر سوى روى کنید، پس وجه خداوند است. فانی مشتق است و استعمال مشتق در آینده مجاز است، بنابراین معناى آیه این است که آنچه غیر از وجه الهى باشد، هم اکنون فانى است. بنابراین قیامت ظرف فانى شدن غیر وجه الهى نیست، بلکه ظرف ظهور هلاکت سرمدى آنهاست.
جامعه، امروز، در سطوح مختلف فرهنگى از میراث اسلامى بهره‏مند است و این در حالى است که بخش قابل توجهى از ذهنیت اجتماعى با آموزه‌هاى فرهنگى دنیاى غرب آشنا و یا الگوهاى رفتارى وتمدنى آن را در پیش روى خود مى‏بینند. معانى ومفاهیم تمدنى غرب عمدتاً از طریق سازمانهاى رسمى علم و از مسیر آموزشهاى کلاسیک، ذهنیت بخش قابل توجهى از نخبگان ومدیران اجتماعى ما را شکل مى‏دهد واین امر مدیریت کلان اجتماعى را در سامان بخشیدن به نظام رفتارى ومشارکتهاى اجتماعى گرفتار آشفتگى وپریشان مى‏سازد. انقلاب اسلامى ایران با استفاده از ذخایر فرهنگى تمدنى خود، مشارکت اجتماعى مردم را در خارج از مرزهاى فرهنگى غرب و به گونه‏اى باور نکردنى در سطح و عمقى وسیع و عظیم به دنبال آورد. جامعه انقلابى ایران در دهه نخست با اتکا به معانى والگوهاى رفتارى اسلام در قبال همه امکانات وتجهیزات تمدنى غرب که در موضع‏گیرى بلوک شرق وغرب سازمان مى‏یافت، مقاومت کرد. در دهه دوّم کارگزارانى که مدیریت فرهنگى جامعه را بر عهده داشتند، به رغم پوشش گرفتن از نمادهاى دینى، با غفلت از بنیادهاى فرهنگى اسلامى با الگوگیرى از مدلهاى رفتارى دنیاى غرب، به تدریج به سوى معنا ومفهومى از مشارکت قدم برداشتند که در بستر فرهنگى مدرنیته، درنیمه دوم قرن بیستم تکوین یافته بود. براى آنها، که اینک در چارچوب لیبرال دموکراسى وحاشیه‌هاى ایدئولوژیک مربوط به آن به بازخوانى وقرائتِ مسائل اجتماعى خود مى‏پرداختند، مشارکت گسترده اجتماعى در متن انقلاب و دهه نخستین، چیزى فراتر از رفتارهاى احساسى و عاطفى و در عین حال غیر عقلانى جامعه توده‏اى نبود. این گروه کشف خود را از قرائت لیبرالیستى سیویل سوسایتى جامعه مدنى، به معناى کلید رمز براى عبور جامعه ایران از مراحل قرون وسطایى و ورود به عرصه مدنیّت و تجدد مى‏دانند. نوع مشارکت مورد نظر این گروه، از نگاه سکولار فرهنگ و تمدن غرب به انسان و جهان تغذیه مى‏کند، این نوع از مشارکت در فرهنگ وتمدن غرب، تنها به این دلیل پاسخ مى‏دهد که از بسترهاى معنایى وهمچنین ابعاد ادبى و هنرى مربوط به خود، بهره‏مند بوده وبه لحاظ تاریخى لغزشهاى نظرى نگاه اساطیرى یونان ومسیحیت تحریف شده نیز عبور کرده است. بدون شک در جامعه‏اى که فرهنگ معنوى اسلام در آن زنده و فعّال است، دعوت کردن به مشارکت سکولار ودنیوى که در تقابل با رفتارهاى ایثارگرایانه وشهادت طلبانه قرار دارد، با موانع اجتماعى بسیارى مواجه مى‏شود این گروه پس از مواجهه با اوّلین موانع به جاى تأمل در بنیادهاى نظرى و فرهنگى اندیشه‌هاى خود، به تغییر سنتهاى اجتماعى و زمینه‌هاى فرهنگى محیط خود پرداخته و استقبال اقتدار جهانى غرب از موقعیت سیاسى خود را شاهد بر توانمندى خویش جهت تغییر فرهنگى دانستند که به نظر آنان در گذشته‏اى دور باید تغییر پیدا مى‏کرد. برخى از نظریه پردازان این جریان در یک میتینگ سیاسى در دانشگاه تهران، در الگوبرداری از روشنفکران قرن نوزده و در تعریض به وضعیت فرهنگى جامعه، براى توجیه شکست شعار جامعه مدنى، این عبارت را بیان کردند که: خداوند هنوز در این مملکت نمرده است تا آن که جامعه مدنى در آن برقرار است، ستود.
خداوند حىّ مطلق است و عالَم به نور حیات او زنده و پایدار. اسلام، پیام خداوند به سوى حیات و زندگى است و فرهنگ اسلامى به مقدار استفاده‏اى که از پیام اسلام و قرآن مى‏برد، از حیات وزندگى بهره برده و استمرار مى‏یابد. فرهنگ اسلامى از سرچشمه، آب زندگانى نوشیده است وخود مجراى آب حیات است. مرگ مغلوب این فرهنگ است. به همین دلیل ایثار در این فرهنگ دیوانگى وجنون نیست، شهادت خودکشى نمى‏باشد. ایثار گذشتن از خود است و شهادت غلبه بر مرگ و نیستى در لحظه نظر به هستى است و مشارکت اجماعى، رفتار وعملى است که در پوشش ایثار انجام مى‏شود.