اگر ما بخواهیم انواعى از رویدادهاى بزرگى را که بوسیله افراد بشر در تاریخ بروز میکنند و در سطرهاى درخشان آن ثبت میشوند ، مشخص نموده آنها را ارزیابى نمائیم ، هیچیک از آنها نمیتواند با اهمیت و عظمت شهادت برابرى کند . ما هریک از تعریفهاى زیر را براى شهادت انتخاب کنیم ، تفاوتى در اهمیت و ارزش پدیده شهادت نمیکند :
1 شهادت عبارتست از پایاندادن به فروغ درخشان حیات در کمال هشیارى و آزادى و آشنائى با ماهیت حیات که از دیدگاه معمولى عقل و خرد در متن طبیعت ، مطلوب مطلق میباشد ، در راه وصول به هدفى که والاتر از حیات طبیعى است .
2 شهادت عبارتست از پایان دادن بحیات طبیعى براى دفاع از ارزشها و حیات انسانى افراد جامعه .
3 شهادت عبارتست از شکافتن قفس کالبد مادى و حرکت به مقام شهود الهى در راه وصول به مشیت ربانى در بزرگداشت حیات انسانها .
4 شهادت عبارتست از تعیین ملاک و میزان و الگو براى زندگى در این دنیا . و بیان اینکه زندگان بدون آن ملاک و میزان و الگو ، نمیتوانند خود را داراى حیات واقعى تلقى کنند .
هریک از این تعریفها بعدى از شهادت را توضیح میدهد . اگر از یک شهید آگاه راه حق و حقیقت بپرسید که شما چه میکنید؟ او به شما پاسخ میدهد که من از حیات خود با آنهمه ابعاد و استعدادها که دارا بوده و میتواند به مرتفعترین قلههاى تسلط برجهان صعود کند ، چشم میپوشم و با تمامى هشیارى و آزادى بجریان آن ، خاتمه میدهم . شما فورا سؤال دیگرى را مطرح میکنید که : براى چه؟ و چه هدفى از پایاندادن بحیات خود دارید؟ با اینکه در دوران زندگى وقتى که از شما مىپرسیدیم این خوردنى را براى چه میخورید و آن لباس را براى چه میپوشید؟ و این مسکن را براى چه مىسازید؟ چرا در در راه تحصیل علم و آزادى و دستیافتن به زیبائىها اینهمه تلاش میکنید؟
پاسخ شما هرچه بوده باشد ، بالاخره به این اصل استوار بود که من زندهام ، و حیات است که این امور را براى من مطلوب نموده است؟ بدین ترتیب حیات را منشأ اساسى همه خواستهها و جویندگىها و تلاشها معرفى میکردید؟ اکنون چه انگیزهاى شما را وادار کرده است که دست از این حیات که مطلوب مطلق است ، میشوئید و بآن پایان میدهید؟ بطور قطع شخصى که در مجراى شهادت قرار گرفته است ، پاسخى که میدهد بهر شکل و هر لغتى که باشد و با هر جملهبندى که آنرا ابراز بدارد ، این محتوا را در بر خواهدداشت که من هدفى والاتر از این حیات طبیعى دارم که بمن این قدرت را داده است که این حیات طبیعى را زیر پا گذاشته و به آن هدف برسم . آرى ، شهید آگاه راه حق و حقیقت پاسخى جز این نخواهد داد . پس از آنکه معناى شهادت را بطور اجمال شناختیم ، دو مسئله با اهمیت براى ما مطرح میگردد :
مسئله یکم جامع مشترک همه انواع شهادت عبارتست از دست شستن از زندگى در حال هشیارى و آزادى در راه وصول به هدفى عالىتر از زندگى طبیعى . این جامع مشترک حداقل پدیدهایست که همه شهداء داراى آن میباشند .
البته جاى تردید نیست که شهادت بحسب هشیارىهاى گونهگون و امکانات و آزادىها و عظمتها و نوع هدفى که شخصیت شهید ممکن است داراى آنها باشد ، بسیار متفاوت خواهد بود . شهادت حسین بن على علیه السلام با نظر به ابعاد فوقالعاده عالى شخصیتى ، دودمان ، و انعکاس بسیار ممتاز شخصیت وى در اجتماع و عبور از صدها صحنه پرفراز و نشیب دگرگون کننده آدمیان ، که نتوانست حسین بن على ( ع ) را از راهى که پیش گرفته بود ، منحرف بسازد و همچنین با نظر بهمه اجزاء و روابط حادثه خونین دشت نینوا ، با وجود هشیارى و آزادى حسین شهید در همه آن رویدادها و مراعات اصول و قوانین انسانى در چنان حادثه خونبار که از حسین و یارانش ثبت شده است عالىترین جلوه شهادت یک انسان کامل است که عظمت فوق طبیعى شخصیت و هدف او را اثبات میکند . در مقابل این مرتبه والاى شهادت ، میتوان حداقل آنرا نیز در نظر گرفت که عبارتست از انقلاب درونى ناگهانى همراه با هشیارى و آزادى در پایاندادن بزندگى که در کمترین زمانى از پایان زندگى صورت میگیرد.
بنابر این باید گفت شهادت از نظر ارزش یک پدیده کاملا نسبى بوده و با نظر به عناصر و فعالیتهاى شخصیتى شهید و اهدافى که منظور نموده و طول مدتى که شهید در مرز زندگى و مرگ گام برمیدارد، متفاوتست .
مسئله دوم برخلاف آنچه که در نظر ابتدائى جلوه میکند ، شهادت نوعى از مرگ نیست ، بلکه شهادت صفتى از « حیات معقول » است ، زیرا بدیهى است ، حیات معمولى که متاسفانه اکثریت انسانها را اداره میکند ، همواره خود و ادامه بىپایان خود را میخواهد ، مگر اینکه از احساس شکست و پوچى ، چنان ضربهاى برحیات وارد شود که تحمل و ادامه آن ، مانند مرگهاى متوالى بوده باشد ، پایاندادن به حیات در اینصورت خودکشى نامیده میشود ، نه شهادت . پس کسى که آرزوى شهادت مینماید ، در حقیقت قدرت بدست آوردن « حیات معقول » را داراگشته است . یعنى تنها « حیات معقول » است که میتواند حیات طبیعى و معمولى را وسیلهاى براى وصول به هدفى عالىتر تلقى نموده و به جریان آن پایان بدهد . « حیات معقول » عبارت است از آن زندگى پاک از آلودگىها که خود را در یک مجموعه بزرگى بنام جهان هستى در مسیر تکاملى مىبیند که پایانش منطقه جاذبه الهى است . آدمى با داشتن این « حیات معقول » خود را موجى از مشیت خداوندى میداند که اگر سربکشد و در اقیانوس هستى نمودار گردد ، روبه هدف اعلا میرود و اگر فرود بیاید و کالبد بشکافد ، صداى این شکاف عامل تحرک امواج دیگرى خواهد بود که آنها نیز جلوههایى از مشیت آلهى میباشند . پس پایاندادن به زندگى براى کسانى که موفق به « حیات معقول » گشتهاند ، بدانجهت که علت اصلى آن از متن « حیات معقول » برخاسته است ، صفتى است براى خود حیات ، نه اینکه این گونه پایاندادن به زندگى نوعى از مرگ است . براى توضیح بیشتر میگوئیم : « حیات معقول » داراى مختصات زیر است :
1 شناخت حیات بعنوان یک جلوه بسیار عالى از حقیقتى روبه کمال .
2 هشیارى همه جانبه درباره ارزشها و امتیازات عالى که حیات در تحرک به سوى کمال بدست میآورد .
3 دریافت وحدتى معقول در اصول بنیادین حیات همه انسانها . این وحدت با پیشرفت تکاملى آدمیان در راه هدف اعلاى زندگى ، شدیدتر و غیر قابل تجزیهتر میگردد . تا آنجا که همگى اعضاى یک پیکرى میشوند که یک روح آنانرا به شعاع جاذبه آلهى متصل مینماید .
4 انسانها با به دست آوردن « حیات معقول » گام به مافوق زمان و قطعات آن گذاشته و وارد آستانه ابدیت میگردند . مرگ براى آنان بمعناى فنا نیست ، بلکه انتقال از نوعى حیات به نوعى دیگر ، یا انتقال از حیات جارى در سطح طبیعت ، به حیات پشت پرده آن میباشد . اینست معناى آن آیه شریفه که میگوید :
وَ لا تََحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلوُا فى سَبیلِ اللَّهِ اَمواتاً بَل اَحیاءٌ عِندَ رَبِّهِم یُرزَقُونَو گمان مبر که آنانکه در راه خدا کشته شدهاند ، مردگانى هستند ،
بلکه آنان زنده و دربارگاه پروردگارشان بهرهمندند ) این جریان در ابیات مولوى چنین آمده است :
از جمادى مردم و نامى شدم
و ز نما مردم ز حیوان سر زدم
مردم از حیوانى و آدم شدم
پس چه ترسم کى ز مردن کم شدم
جمله دیگر بمیرم از بشر
تا بر آرم از ملائک بال و پر
از ملک هم بایدم جستن ز جو
کل شیئى هالک الا وجهه
بار دیگر از ملک پران شوم
آنچه آن در وهم ناید آن شوم
پس عدمگردم عدم چون ارغنون
گویدم انا الیه راجعون
ملاحظه میشود که میگوید : « کى ز مردن کم شدم » یعنى از هنگام ورود به آستانه « حیات معقول » فنا و زوالى در کار نیست، و میگوید:
« از ملک هم بایدم جستن ز جو »یعنى سپرىکردن مرحله فرشتگى نیز بمعناى مردن نیست،بکله « جستن از جو »است که با نیروى« حیات معقول » صورت میگیرد . و میگوید : « باردیگر از ملک پران شوم » پریدن عبارتست از پرواز و اوج گرفتن نه فنا و مردن.میگوید:« پس عدم گردم عدم چون ارغنون » یعنى نیستى
نهائى من نیستى آهنگى است که از نواختن ارغنون بوجود میآید ، و داراى هستى نیست نما است . با توجه به مختص چهارم ثابت میشود که شهادت یکى از اطوار و احوال و یا اوصاف « حیات معقول » است ، نه نوعى از مرگ .
شخصیت شهید بدانجهت که یک موجود جاندار است ، داراى حیاتى است که بقول بعضى از زیستشناسان ( اوپارین ) هفت میلیون چرا ؟ در آن وجود دارد ، یعنى حیات پدیدهایست که براى شناخت حقیقى آن هفت میلیون مسئله باید مطرح و پاسخ داده شود . از طرف دیگر شخصیت شهید مانند سایر انسانها تبلورگاه مسائل بیشمارى است که ناشى از ابعاد حقوقى و اقتصادى و مذهبى و اخلاقى و سیاسى و تاریخى و علمى و جهانبینى او میباشد . مغز یک شهید مانند مغزهاى مردم دیگر از 12 تا 15 میلیارد رابطه الکتریکى دارد که با میلیونها شبکه ارتباطى مشغول فعالیت میباشند . از طرف دیگر مختصات روانى هر فردى از انسان ، بالغ بر هزار مختص است که با ترکیبات تفاعلى آنها ممکن است صدها هزار مسئله جدى براى روانهاى آدمیان مطرح نمایند .
هیچیک از این مسائل و ابعاد و ترکیبات و مختصات به اهمیت پدیده « شهادت » که یک شخصیت آنرا مىپذیرد نمیرسد . زیرا چنانکه در بحث پیشین گفتیم :
« شهادت عبارتست از پایاندادن به فروغ درخشان حیات در کمال هشیارى و آزادى و آشنائى با ماهیت حیات که از دیدگاه معمولى عقل و خرد در متن طبیعت ، مطلوب مطلق میباشد ، در راه وصول به هدفى که والاتر از حیات طبیعى است .
بدیهى است که شخصیت شهید با اقدام به شهادت ، نابود کردن حیات طبیعى را با آنهمه مسائل و ابعاد و مختصات و امتیازات و ترکیبها ، مورد تصمیم قطعى قرار داده ، از جویبار حیات باتمام آزادى و هشیارى مىجهد . بنابراین ، اهمیت شهادت به اندازه اهمیت هستى آزادانه در برابر نیستى محض است .
وقتى که میگوئیم : « حسین بن على علیه السلام شهید شد » یا « سقراط پیاله سم شوکران را از دست زندانبان با آزادى کامل در ادامه حیات گرفت و سرکشید » چه میگوئیم ؟ و موقعى که میگوئیم : « حر بن یزید ریاحى با غوطهور بودن در میان حیات طبیعى و لذایذ و امتیازات آن، اقدام به خاموش ساختن شعله حیات خود نمود و شهید گشت » چه میگوئیم؟ و همچنین وقتى که میگوئیم : « دیروز یک فرد عادى هنگامیکه در میان جمعى از خودگذشتگان در راه تحقق بخشیدن به آرمانهاى عالى انسانیت قرار گرفت ، ناگهان سطوح روانى او به هیجان درآمد و با اینکه میتوانست از کارزار برکنار شود ، مقاومت ورزید و شهید گشت » همه این شخصیتها به شهادت نائل گشتهاند . اگر چه همه آنان در دست شستن از جان خود که مطلوب مطلق است ، مشترکند و از اینجهت همه آنان با اهمیتترین پدیده « حیات معقول » را دریافتهاند ، با اینحال مراتب شخصیت اختیارى که براى خودساخته و هدفى که از شهادت منظور نمودهاند و طول زمانى که در حرکت در مرز زندگى و شهادت سپرى کردهاند و با نظر به کمیت و کیفیت فراز و نشیبهائى که در مسیر خود به سوى شهادت ، پشتسر گذاشتهاند ، ارزش شهادت آنانرا بسیار متفاوت میسازد . این نکته مهم را هم در نظر بگیریم که اگر پدیده شهادت چیزى بود که در همه تاریخ بشرى یکبار اتفاق میافتاد ، یعنى تاریخ بشر تنها یک فرد شهید داشت ، باز اهمیت شهادت فوق همه پدیدههاى حیات بشرى بود . چه رسد به اینکه در گذرگاه قرون و اعصار ، کاروانیان منزلگه شهادت متجاوز از میلیونها پاکان اولاد آدم بوده ، پیشتاز برجستهاى چون حسین بن على ( ع ) و اعضائى با شخصیتهاى عظیم در این کاروان کوى الهى شرکت داشتهاند . براى توضیح بیشتر درباره شخصیتهاى شهداى راه حق مراحل سه گانه شهادت را مطرح میکنیم :
مرحله یکم دوران زندگى معمولى.
در این مرحله شخصیت شهید مانند هر انسانى دیگر ، هدفهایى را براى خود انتخاب و در راه وصول به آنها تلاش مینماید . لذایذى دارد و آلامى ، پیروزیهائى دارد و شکستهائى ، و بطور خلاصه انسانى است زنده و در راه ادامه زندگى هرگونه شرایط مناسب را میجوید و با هرگونه عامل مزاحم ادامه زندگى مبارزه مینماید . البته نمیگوئیم هر فردى که پایان زندگیش به شهادت میانجامد ، راه شهادت را از همین مرحله انتخاب میکند . ولى میتوان با تحلیل صحیح در شخصیتهایى بزرگ که زندگى خود را با شهادت به پایان میرسانند ، تا حدودى مسیر آنان را در ارزیابى زندگى و مرگ تشخیص داد . سرتاسر زندگى على بن ابیطالب علیه السلام ، چنان با ارزیابى همه جانبه درباره زندگى و مرگ و هدف اعلاى حیات گذشته است که میتوان گفت : هر لحظهاى از زندگى او مرکب از دو عنصر حضور در طبیعت و حضور دربارگاه الهى بوده است . بهمین جهت است که باید گفت : انسانهایى بنام على بن ابیطالب و حسن بن على و حسین بن على علیهم السلام و آنانکه حقیقتا پیروان آنان میباشند ، حتى در حال شدیدترین ارتباط باطبیعت ، در حال شهادت بسر میبرند .
امیر المؤمنین ( ع ) میگوید : « مرگ براى من چیز تازهاى را که ناگوار باشد نشان نداده است.» « سوگند به یزدان پاک هیچگونه پروائى ندارم که من به طرف مرگ حرکت کنم یا مرگ بر من وارد شود » ، « قسم به خداوند بزرگ ، فرزند ابیطالب به مرگ مأنوستر است از کودک شیرخوار به پستان مادر » لذا درست است که امیر المؤمنین و امام حسن ( ع ) در میدان کارزار رسمى در میان صفآرائىهاى طرفین شهید نشدند ، ولى با نظر به شدت ناملائمات و گرفتارى آن دو بزرگوار در میان خود کامکان خودخواه و فریبخوردگان پیشتازان تنازع در بقا ، و عشاق شهوت حیوانى و مال و مقام ، هر لحظه از زندگى آن دو بزرگوار طعم کشته شدن در راه خدا که شهادت ناميده میشود ، سپرى گشته است .
مرحله دوم ورود به کارزار ،
در حالیکه تن به شهادت داده ، باکى از پایانیافتن زندگى در راه هدف اعلائى که انتخاب کرده است ، ندارد . در این مرحله انسانى که رو به شهادت میرود ، ممکن است طوفانى در وضع روانى او به وجود بیاید ، سپاهى از مفاهیم گوناگون از زندگى و مرگ و مختصات زندگى در مغز او رژه بروند ، لحظهاى فرسودگى ، لحظه بعد نشاط و برافروختگى ، تداعى معانى در اندک زمان جاى خود را به اندیشه منطقى میدهد و بالعکس ، رشته اندیشه منطقى را شروع و تداعى معانى آنرا از هم میگسلد . دنیا و زر و زیورش در نوسانى از ارزیابىها از جلو چشمان شهید عبور مىکند . با اینحال میتوان ملاک وضع روانى شهید را در مرحله دوم شدت و ضعف تمرکز قواى دماغى درباره آن هدف قرار داد که براى وصول به آن ، گام به مرز زندگى و مرگ نهاده است . هر اندازه که قواى مغزى شهید درباره هدف انتخاب شدهاش متمرکزتر باشد ، از طوفان و نوسانات روانى او کاسته میشود. در این مرحله ، با نظر به گفتار و رفتار شهداى بزرگ تاریخ ، این ملاک بخوبى ثابت میشود که عظمت هدف که آنان میخواهند آنرا به بهاى جان به دست بیاورند ، آنانرا چنان جذب میکند که از نظر وضع روانى گوئى در معتدلترین حال به سر میبرند .
اکنون بعضى از جملات امام حسین علیه السلام را در روز خونین دشت نینوا از نظر میگذرانیم :
1 امام حسین علیه از فرزدق شاعر میپرسد : مردم را در پشت سرت چگونه گذاشتى؟ ( وضع مردم در کوفه چگونه بود؟ ) فرزدق پاسخ داد:
دلهاى مردم با تو و شمشیرهایشان به ضرر تو کشیده شده است و قضاى الهى از آسمان فرود میآید و خداوند با مشیت خود عمل میکند.
امام حسین فرمود :
« راست گفتى همه امور بسته به مشیت خداوندیست و فعالیت پروردگار مادائمى است ، اگر قضاى الهى آنچنانکه ما میخواهیم ، فرود بیاید ، سپاسگذار نعمتهایش خواهیم بود و اوست که به سپاسگذارى ما کمک خواهد کرد و اگر قضاى الهى میان ما و خواسته ما فاصله بیندازد و مانع گردد ، کسى که حق و حقیقت را نیت کرده است و تقوى را در درون خود مستحکم ساخته است ، تجاوز و تعدى نکرده است » . ملاحظه میشود که هدف حسین بن على ( ع ) دو بعد دارد ، بعد زندگى طبیعى و بعد زندگى ماوراى طبیعى . او با اولین لحظات حرکت به میدان جهاد ، در هدف خود غوطهور شده است : یا زندگى در زمینه « حیات معقول » این دنیا و یا رو به نتایج « حیات معقول » که پس از عبور از دهلیز شهادت خواهد دید . این روحیه هیچ طوفانى جز هیجان و تحرک مثبت ندارد .
انواع هدفها براى پایاندادن بزندگى
حال برمیگردیم به توضیح آن هدفى که حیات شهید وسیلهاى براى وصول به آن میباشد . ما در این مبحث به بررسى انگیزههاى متنوع و شخصیت پیشتاز کاروان شهدا ، یعنى حسین بن على علیه السلام مىپردازیم . گفتیم که معناى شهادت عبارتست از دست برداشتن از جان خود که در منطق عقل و خرد رسمى در متن طبیعت ، مطلوب مطلق است ، این دست برداشتن با هشیارى و وجدانى آزاد صورت میگیرد .
1 آیا حسین ( ع ) حقیقت زندگى و محاسبات آنرا نمیدانست و در نتیجه زندگى براى او مانند جنگلى وحشتناک بود که میخواست بهر شکلى که باشد از آن جنگل بیرون برود و خود را راحت کند ؟ قطعا اینطور نبوده است ، زیرا ما میدانیم که زندگى این شهید بزرگ دقیقا روى محاسبه حرکت کرده آرمانها و لذایذ و آلام و عظمتها و امتیازات زندگى چهرههاى حقیقى خود را به این شهید نشان دادهاند . او با ماهیت حیات آشنائى نزدیک داشته است ، که با خالق حیات در دعاى عرفه در میان گذاشته است .
نمودها و فعالیتهاى وسیلهاى و هدفى زندگى براى او از یکدیگر تفکیک شدهاند .
2 آیا احساس شکست در زندگى او را به خودکشى وادار کرده است؟
نه هرگز ، زیرا خودکشى براى او نابود کردن جان مشتاق به کمال بینهایت است و این یک مبارزه علنى با مشیت خداوندى است . نه تنها خودکشى براى این شهید مبارزه با خالق زندگى و مرگ است ، بلکه جرئت به وارد ساختن کمترین آسیب به قفس کالبد مادى و عناصر و فعالیتهاى روانى ، جرئت بر مقام شامخ خداوندى است که از شخصى مانند حسین ( ع ) قابل تصور نیست .
3 آیا حسین نوعى سود شخصى را از شهادت توقع داشته است ؟
قطعا نه ، زیرا سودجوئى که به ضرر دیگران تمام میشود ، جز تورم خود طبیعى که میان همه جانداران مانند عقرب و افعى و خوک و سگ و گوسفند و ماهى مشترک است . نتیجه دیگرى ندارد ، شخصیتى مانند حسین ( ع ) که تن به شهادت میدهد ، نه تنها از سودجوئى مزبور گریزان است ، بلکه خودطبیعى را هم که همواره خود را هدف و دیگران را وسیله مىانگارد ، سد راه رشد من اعلاى انسانى تلقى مینماید .
4 آیا هدف از شهادت ، بدست آوردن مقام است ؟ نه هرگز ، مقام پرستى آن آتش نامحسوس است که در درون انسان مقام پرست زبانه میکشد ، نخست انسانهاى رویاروى او را تباه میسازد ، سپس خود او را تبدیل به خاکستر میکند ، چه زهرآگین است جان آن آدمى که غذایش مدح و خضوع و تسلیم و سجده انسانها در برابر او است . مگر نشنیدهاید :
هرکه را مردم سجودى میکنند
زهرها در جان او مىآکنند
مولوى
5 آیا هدف از شهادت ، بدست آوردن لذت است ؟ وقتى که برنده لذت ( انسان ) و آنچه که لذت را مىچشد ، ( خود زندگى ) پایان مییابد ، چه لذتى و چه خوشى قابل تصور است ؟ در صورتیکه شهادت که مرگ را بر زندگى ترجیح دادن است ، موضوع که خود زندگى است منتفى میگردد .
6 آیا هدف از شهادت و شستن دست از جان با وجدان آزاد و هشیارى کامل بهمه مزایاى مادى و معنوى حیات ، به وجود آوردن سایهاى از عکس خود است که در معرض تماشاى آیندگان قرار بگیرد ؟ این هم نوعى از بیمارى مالیخولیا است که بدترین انگیزه خودکشى پست و نفرتانگیز را در مغز آدمى به وجود میآورد . تفسیر این مالیخولیا چنین است که « من امروز مکانیسم و دینامیسم حیاتم را برهم میزنم و از همه لذایذ و خوشىها و سازندگىهایم دست برمیدارم و این پدیده حیات را که صدها قانون و میلیارد میلیاردها رویداد کیهانى از آغاز انفجار دست بهم داده و آنرا به شکل امروزى در آوردهاند پایان مىبخشم من امروز تصمیم گرفتهام که ارزش حیات را که جدىترین پدیده هستى است به بازى بگیرم و اندیشه و تعقل و آزادى را که هر لحظهاى از آنها مساوى عظمت عالم هستى است ، تباه بسازم و تصمیمى گرفتهام که پشیمانى از آن بهیچ وجه سودى ندارد ، زیرا شکستى است ، که جبران ندارد . آرى ، من تصمیم گرفتهام که همه این کارها را امروز انجام بدهم ، تا پس از من سایهاى از عکسم را آیندگان تماشا کنند غافل از آنکه اگر آیندگان که به آن سایه تماشا خواهندکرد ، اگر مردمى خردمند باشند ، خواهندگفت : عجب احمقى بودهاست صاحب این سایه ، که همه اصالتها و ارزشهایى را که میتوانست شخصیت او را بسازد و با این شخصیت ساخته شده دردهاى بشرى را تقلیل بدهد ، عمرى را تلف کرده و براى ما سایهاى تهیه نمودهاست . البته همواره در میان خردمندان هر جامعهاى ، مردمى خوش ذوق و طنزگو نیز پیدا میشوند که خواهند گفت : البته ما بایستى قدر و ارزش این سایه را که نمایشگر حماقتهاى بشریست بدانیم ، زیرا این خود خدمتى شایان تحسین است که موجودى بنام انسان سالیان پرقیمت عمر خود را مستهلک نماید و از 12 تا 15 میلیارد رابطه الکتریکى مغز خود را که پانصد میلیون شبکه ارتباطاتى آنها را بیکدیگر وصل مینمایند و میتوانند در ساختن جهانى آباد و انسانهائى سالم فعالیت کنند ، مصرف کرده و از همه موجودیت خود دست بردارد که شاید وسیلهاى را براى خندیدن ما و تجربهاندوزى درباره پوچىهاى مغز بشرى آماده نماید . آرى ما امروزه براى آن شخص که خرمن خود را آتش زده است ، تا ما از تماشاى خاکسترش لذت ببریم ، میخندیم که چگونه آبحیات خویشتن را براى نشان دادن سراب فریبنده سایهاش بدیگران بر زمین ریخته و نابودش ساخته است نیز از چنین احمق سایه پرست تجربهها میاندوزیم که آرى ، آدمى بیماریهاى روانى فراوانى دارد که برخى از آنها سرایت کننده نیست و تنها خود او را از بین میبرد ، برخى دیگر از بیمارىها میتواند جامعهاى را مبتلا بسازد و سپس حتى بر انسانشناسىها هم سرایت کند . آنجا که یک مدعى انسانشناسى میگوید : شهرتپرستى و ادامه آن حتى پس از مرگ ، یکى از خواستههاى اصیل بشرى است ، بیمارى مزبور را ترویج میکند . او ندانسته به انسانها تعلیم میدهد که شما میتوانید ، بلکه باید انعکاس شخصیتتان را . براى آیندگان ، انگیزه گفتار و کردار و تفکرات امروز خود قرار بدهید و بدین ترتیب اگر روزگار زندگى شما نتوانسته باشد حس خودخواهى شما را اشباع نماید ، پس از آنکه ذرات پوسیده کالبد شما برباد رفته باشد ، این حس شما اشباع خواهد گشت چه وقیح است این بیمارى خودپرستى که حتى به علوم و فلسفهها هم سرایت میکند 7 آیا هدف از شهادت اینست که پس از من انسانهائى که به دنیا میآیند ، بتوانند خوب بخورند و خوب بیاشامند و حس لذتجوئى خود را اشباع نمایند و حقوق یکدیگر را پایمال بسازند و برریش عدالت و آزادى و انسانیت و رسالتهاى آن بخندند و خود را هدف و دیگران را وسیله تلقى نمایند و نیمى از قواى مغزى و عضلانى خود را براى تأمین شئون زندگى طبیعى و آرایشهاى آن مصرف نمایند ، نیمى دیگر را در ساختن اسلحه براى پایاندادن به زندگى زندگان . آنگاه عدهاى از هشیاران هم به این جریان بنگرند و معادلاتى پرپیچ و خم براى سر در آوردن از این ترقى و تکامل تنظیم نمایند و به این نتیجه برسند که زندگى از هیچ شروع میشود و در پوچى پایان مىپذیرد آیا میتوان ادامه چنین جریان را انگیزه شهادت در راه انسانها نامید ؟ خدا پاداشت بدهد جلال الدین مولوى
چشم باز و گوش باز و این عما
حیرتم از چشمبندى خدا
با ملاحظه این مطالب است که اپیکوریان امروز میگویند : چرا من دست از خودخواهىهایم بردارم که دیگران در آینده بتوانند حس خودخواهىهاى خود را اشباع نمایند ؟ چرا من امروزه که نوبت من است ، دست از لذایذم بردارم براى اینکه در آینده مردم از لذایذ حیوانى برخوردار خواهند گشت ؟ کدامین منطق میگوید : من امروز باید بهمه ناگوارىها و دردها تن دردهم تا آیندگان در ناگواریها و دردها تلف نشوند ؟ این حرفى را که اپیکوریان امروز بزبان و قلم میآورند ، کمى زننده و عجیب و غریب بنظر میرسد ، اما خودمانیم ، ما براى رد این حرف زننده و عجیب و غریب چه داریم ؟ جز تکرار ادعا ( مصادره به مطلوب ) که نه آقاى عزیز، « ما با انسان سروکار داریم » اپیکوریان میگویند: مگر ما میگوئیم: « شما با میز و صندل و منقل سروکار دارید ؟ » بلکه بحث ما در اینست که شما با کدامین دلیل بمن دستور میدهید که دست از لذایذ و خودخواهىهایت بردار ؟ باین دلیل که انسانهاى دیگر به لذایذ و خودخواهى خویشتن برسند بسیار خوب ، مگر من میز و صندلى هستم؟ من هم انسانم و امروز نوبت من است . البته سرمایههاى علمى و مادى و تجربههائى را که تا امروز به دست من رسیده است ، چون باخودم به زیر خاک نخواهم بود ، زیرا سودى براى من ندارند ، در موقع رفتن همه آنها را بشما میسپارم و میروم . اگر این جمله را بازگو کنى که ما براى انسانها باید از همه موجودیت خود بگذریم ، من پاسخى به این تکرار ادعا ( مصادره به مطلوب ) ندارم . از نظر ابتدائى این گفتگو سطحى و شاید خندهآور بنظر برسد ، اما همین گفتگوى سطحى و خندهآور همان مطالبى را مطرح میکند که مکتبها و فلسفهها در تحلیلهاى نهایى به آنها میرسند و کوشش هاى آنها براى باز کردن این بست بىنتیجه و خنثى میماند . احتمال میرود که هدف هشتم از شهادت که در زیر مطرح میکنم ، بتواند پاسخگوى اپیکوریان بوده باشد ، دقت فرمایید :
8 هدف از شهادت اینست که وجدان خود را که برضرورت خدمت به انسانها و ایجاد امکانات براى رفاه و آسایش و بهزیستى آنان، حکم میکند، راضى و خشنود بسازم و من کارى با آن ندارم که مردم پس از من چگونه زندگى خواهند کرد ، آیا مدیریتها و تعلیم و تربیتها آنانرا بصورت فرشتگان درخواهند آورد که احساس وظائف انسانى با رگ و گوشت و پوست و ذرات خونشان در خواهد آمیخت و یا به شکل شیطانهائى در خواهند آورد که جز خود چیزى را به رسمیت نخواهند شناخت ، دعاى شبانگاهى آنان از کتاب « شهریار » ماکیاولى خوانده خواهد شد و کارهاى روزانه آنان سودجوئى و خودخواهى .
خلاصه اینکه وجدان به من حکم میکند که براى انسان دست از همه موجودیت خود بردارم و کارى با آن ندارم که آن انسان ابوذر غفارى است یا کس دیگر .
این انگیزه هشتم مسلما معقولتر و انسانىتر از انگیزههاى دیگر است ، زیرا پاى وجدان درکار است . ولى کلمه وجدان بوسیله برخى از نویسندگان مغرب زمین که به فیلسوفى مشهور گشتهاند ، استقلال خود را در حاکمیت از دست داده و به عنوان یک عامل بىاساس و عارضى و غیر رسمى در درون آدمیان ، میز قضاوت را به خود اختصاص داده است . لذا وجدان با این سرکوبى بوسیله نویسندگان مزبور که اصالت خود را از دست داده است ، نمیتواند گذشت انسانها را حتى از زندگى خود توجیه نماید . در نتیجه این سرکوبى وجدان و انداختن آن از اصالت ، یک تناقض صریح در معرفتهاى ما به وجود آمده است که تنبلى حافظههاى نویسندگان امروزى چهره وحشتناک آن را بخوبى میپوشاند .
آن تناقض اینست :
با نظر به تحلیلهاى روانى ، حقیقتى بنام وجدان نظارهگر و داور وجود ندارد .
وجدان ما قاطعانه حکم میکند که از ستمدیدگان بشرى دفاع کنیم و در راه خدمت به انسانها از هیچ تلاش و گذشتى دریغ و مضایقه نکنیم اگر این دو قضیه را پهلوى هم قرار بدهید و نتیجه بگیرید ، بدون تردید نتیجهاى که بدست خواهد آمد ، اینست که حاکمیت وجدان بشرى اصالت دارد و حاکمیت وجدان بشرى اصالت ندارد آنچه که میتواند ما را از این بنبست غیر قابل نفوذ نجات بدهد ، اینست که ما وجدان را بعنوان یک موجود فیزیولوژیک در درون خود تلقى نکنیم ، چنانکه تعقل و استعدادهاى هنرى و نبوغهاى متنوع مانند نبوغ اکتشاف و اختراع را بعنوان موجوداتى فیزیولوژیک تلقى ننمودهایم . بلکه این حقیقت را بپذیریم که چنانکه تعقل در فعالیتهاى خود ، به واقعیات تکیه میکند که آن واقعیات بیرون از ذات آن است ، همچنان وجدان دریافت و حاکمیت خود را به واقعیتهایى مستند میسازد که خارج از موجودیت آن است . این واقعیتها همانند آن قطبنما است که آنها را نشان میدهد . در همه دورانها و جوامع و با همه شرایطى که تصور میشوند ، واقعیتهایى ثابت براى اداره زندگى مادى و معنوى انسانى وجود دارد که سر و کار وجدان با آنها است . بعنوان نمونه : این واقعیت که علم مطلوب بشر است ، اصلى است ثابت . عدالت باضافه اینکه زندگى اجتماعى را به بهترین وجه تنظیم میکند ، موجب تأمین خاطر و آزادى شخصیت نیز میگردد ، اصلى است ثابت . روان آدمى در حال اعتدال از درد و ناگواریهاى دیگران احساس ناراحتى میکند ، اصلى است ثابت . . . ابزار کار وجدان این واقعیتهاى ثابت است که دگرگونىهاى شئون حیات بشرى نمیتوانند آنها را از بین ببرند . یکى دیگر از این اصول ثابت ، هدفدار بودن زندگى همه انسانها است که با وحدتى که آن هدف دارا میباشد ، انسانها را متحد میسازد . درک این اصل بوسیله وجدانهاى رشد یافته امکانپذیر است .
مولوى به بقا و ثبات این اصول در ابیات زیر اشاره مینماید .
قرنها بگذشت و این قرن نویست
ماه آن ماهست و آب آن آب نیست
عدل آن عدلست و فضل آن فضل هم
گرچه مستبدل شد این قرن و امم
قرنها بر قرنها رفت اى همام
وین معانى برقرار و بر دوام
شد مبدل آب این جو چند بار
عکس ماه و عکس اختر برقرار
پس بنایش نیست بر آب روان
بلکه بر اقطار اوج آسمان
عشق و شهادت
براى اثبات اینکه اگر آدمى از طوفان عشق مثبت که همه اصول و پدیدههاى خودخواهى و لذتپرستى را درهم میریزد ، عبور ننماید ، بمقام والاى شهادت نمیرسد ، چند سطرى را در سرگذشت غمانگیز و شرمآور کلمه ورشکست شده عشق مینویسم : کلمه عشق هم مانند کلمه عدالت و آزادى و حق و تکامل که میبایست ، از رسمىترین اصول غیر قابل اغماض انسانها بهرهمند باشند ، مانند گلهاى معطر و زیبا که روى گورهاى تیره و تار میگذارند ، تنها براى آرایش فلسفه و جهانبینىها و سخنرانیهاى ما بکار میروند . آرى ، وقتى که چنگیز و چنگیزمنشان در میدان تنازع در بقا از عدالت دم بزنند ، و ماکیا ولىهاى بردهگیر روى حلقههاى زنجیرى که بدست و پاى انسانها مىپیچند کلمه آزادى را با خط جلى بنویسند و پوچگرایان مسخرهکننده حق و حقیقت و احقاق حقوق ، قصیده و حماسه درباره حق راه بیندازند و خود پرستان حیوان صفت که خود را هدف و همه جهان و انسانها را وسیله اشباع خودخواهى خویشتن تلقى کنند ، پدیده عشق هم مانند همان اعضاى دودمانش ، از تماشاى دو چشم و دو ابرو شروع میشود و در دفع چند قطره مایع پایان مییابد .
یادش بخیر ، بالزاک میگفت : « امروزه عشق در پاریس ما ، یعنى درشکههاى کرایهاى » این عشق از میان خیابانى شروع میشود و در جایگاه نیم خلوتى خاتمه مییابد در اینکه کلمه عشق در قاموس بشرى به این نکبت و بدبختى دچار شده است ، و این یک خسارت بزرگى است که بر مغز و روان انسانها وارد آمده است ، تردیدى نیست ، ولى آنچه که رنجآورتر از همه بازیگرىهاى آدمیان درباره این کلمه است ، اینست که شهوترانان کامجو یا بقول نویسنده فوق این کالسکه نشینان کرایهاى با عظمتترین سخنانى را که درباره ماهیت عشق برین و مختصات خلاقه آن گفتهاند ، بهمان معناى مبتذل فرویدى تفسیر نموده ، بشریت را از عالىترین و سازندهترین پدیده روانى محروم نمودهاند .
این بیت حافظ را مورد دقت قرار بدهید :
عاشق شو ار نه روزى کار جهان سر آید
ناخوانده درس مقصود از کارگاه هستى
آیا عقل و خرد اجازه میدهد که کالسکهنشینان این بیت را بمعناى گرایش جنسى بگیرند و آنگاه براى ما مکتب و فلسفه بسازند و هدف جهان هستى و زندگى را با آن گرایش تعیین نمایند ؟ آیا عشق به معناى هیجان که مقدمهاى براى تخلیه اسپر است ، اسرار زیربنائى جدول مندلیف و شکست قانون علیت کلاسیک در قلمرو آتمها را براى ما قابل خواندن میسازد ؟ آیا حقیقت ماده و حرکت و رابطه میان آن دو و واقعیت و حقیقت زمان و جبر و اختیار و هزاران مسائل روانى و هفت میلیون سؤالى که در پدیده حیات مطرح است و متناهى و غیر متناهى بودن کیهان و غیر ذلک ، با درک زیبائى دو چشم و دو ابرو و زلف و لب ، قابل خواندن خواهد شد آیا جلال الدین مولوى با آن اوج فکرى و سوز درونى و آشنائى با اصول و پدیدههاى روانى بشرى و با آن بلندگرایىهاى حیرتانگیز و با آنهمه توصیه به اینکه از حیوانیت بمیرید و به انسانیت برسید و از انسانیت بمیرید و گام به قلمرو فرشتگان بگذارید و در آن قلمروهم توقف ننموده به عدم ارغنونى وارد شوید ، تا مسیر اِنَّا لِلَّهِ وَ اِنَّا اِلَیْهِ راجِعوُنَ را پیموده باشید ، وقتى که دم از عشق میزند ، همین درک زیبائى نر و ماده و گرایش به عمل جنسى را میگوید ؟ هیچ رازى در این درک و گرایش جز این دو عنصر بسیار ساده نهفته نیست درک زیبایى و میل به آن که از میکانیسم ناآگاه و طبیعى شخصیت برمیخزد و میخواهد مثلى را که با عمل جنسى تولید خواهد کرد ، زیبا باشد ، چنانکه انجذاب خاصى در مادهها براى جفتگیرى با نرهاى برومند و قوى وجود دارد ، و نرهایى هم دیده میشوند که بجهت علاقه به فرزند دلاور ، دنبال ماده دلاور را میگیرد تنها با این تفاوت که اینگونه انتخاب آگاهانه صورت میگیرد . آیا جلال الدین مولوى آنهمه دانستنىها و دریافتنىهاى خود را در توصیف این عمل ساده طبیعى بکار برده است و این همه عظمتها و ارزشها را که به پدیده عشق اختصاص داده است ، همان کالسکهنشینان پاریس را میگفته است ؟ عشق و مختصات آن را در چند بیت زیر که جلال الدین گفته است ، مورد دقت قرار بدهیم :
شادباش اى عشق خوش سوداى ما
اى طبیب جمله علتهاى ما
اى دواى نخوت و ناموس ما
اى تو افلاطون و جالینوس ما
جسم خاک از عشق بر افلاک شد
کوه در رقص آمد و چالاک شد
غیر این معقولها معقولها
یابى اندر عشق پر فر و بها
عشق امر کل ما رقعهاى او قلزم و ما قطرهاى
او صد دلیل آورده و ما کرده استدلالها
مولوى
1 عشق طبیب همه بیمارىهاى ما است . آیا گرفتاریهاى روانى ناشى از علاقه جنسى که اگر شدت و طول بیشترى پیدا کند ، بصورت بیمارى در میآید ،
خود میتواند طبیب بیماریهاى ما گردد ؟ افراط در تجسم زیبائىهاى شهوت انگیز ، فعالیتهاى عقلانى و اندیشهاى را مختل ساخته و واقعیتها را غیر واقع و غیر واقعها را واقعیت ، مینماید . آیا تعیین سرگذشت و سرنوشت و ماهیت جهان هستى و شناخت استعدادها و ابعاد بشرى با جاذبه دو ابرو و دو چشم و یک بینى و دو لب و چهار مژه که با مرور زمان یا با ابتلا به بیمارى آبله بشکل کاریکاتور کوبیسم خواهد درآمد ، یکى از حماقتهاى بشرى نیست ؟
2 عشق دواى کبر و نخوتهاى ما است . آیا این پیمان جاذبه جنسى است که خودخواهى ریشه اصلى آن و لذتجوئى انگیزه آن است؟
3 عشق ناموس ما است ، ناموس یعنى کیان و راز کلى ، آیا جاذبه جنسى که میتواند در هنگام غلیان 2 2 را مساوى 15 . 709 بنماید ، کیان و راز کلى جهان هستى است ؟ اختلالات روانى که در هنگام عشق مجازى پدیدار میگردند ، همه انواع تعقل و اندیشه و تصورات و تصدیقات را از مجراى منطقى خود منحرف میسازند ، در این مواقع چیزى که براى این عاشق مطرح نیست ، حقیقت و قانون و راز است ، در صورتیکه جلال الدین میگوید: « اى دواى نخوت و ناموس ما »
4 اختلالات روانى ناشى از وازدگىهاى جنسى ، نمودها و فعالیتهاى درونى را درهم و برهم و رابطه انسان را با برون ذات مختل میسازد . در صورتیکه عشق حقیقى و مثبت نه تنها موجب کمترین اختلال روانى نمیگردد ،
بلکه بدانجهت که عشق حقیقى موجب هماهنگى عالى همه فعالیتهاى روانى و جوشش استعدادها در درون صاف و ناب عاشق است ، لذا عامل تکامل روحى بسیار والا میباشد . این تکامل در سخنان انسانشناسان و شعراى والامقام با مختصاتى مطرح میشود که هیچ خردمندى نمیتواند منکر عظمت و ارزشهاى غیرجنسى آنها بوده باشد .
5 آزادى شگفتانگیز و سازنده که انسانشناسان بروز آنرا به عشق نسبت میدهند ، عامل آن وارستگى انسانى است که آرمان نهائى مذهب و حقوق و اخلاق و سایر تکاپوهاى مثمر بشرى معرفى شده است . در صورتیکه عشق مجازى که از جلوههاى جاذبه جنسى است ، با نظر به هدف و به جریانى که طى میکند ، نه حقوق میشناسد و نه مذهب و نه اخلاق و نه دیگر تکاپوهاى مثمر بشرى . بدینجهت بوده است که در سرتاسر تاریخ بشرى در همه جوامع شخصیتها و ارزشها و قوانین فراوانى که از همه دیدگاهها به سود جامعه بوده است ، بوسیله همین جاذبه جنسى عشقنما نادیده گرفته شده یا بر باد رفتهاند .
بنظر میرسد براى تفکیک میان نمودهاى روانى جاذبه جنسى و عشق حقیقى ، همین مقدار که مطرح کردیم ، بعنوان یک مقدمه کفایت مىکند .
آنچه را که میتوان بعنوان جامع مشترک براى عشقهاى حقیقى مطرح کرد ، عبارتست از گرایش شدید و قرار گرفتن در جاذبه والاترین هدفى که بتواند جان عاشق را مبدل به وسیله نماید . و هیچ هدف طبیعى نمیتواند آدمى را به موقعیتى والاتر از موضع طبیعى خود نایل بسازد تا شایستگى مبدل ساختن جان را از ارزش هدفى به ارزش وسیلهاى داشته باشد . بنابراین اصل ، میتوانیم پدیده عشق را بدین نحو مطرح کنیم که پدیده عشق چه مجازى و چه حقیقى یک حقیقت است ، نهایت امر اینست که باید دید معشوق چیست ؟ اگر معشوق یک موضوع مربوط به ضرورت طبیعى ، یا برآورنده خواستههاى خودخواهى و لذتپرستى با انواع گوناگونش باشد ، این عشق مجازى و بىاساس و برهم زننده ارزشها و ناقض هرگونه اصل و قانون انسانى است و اگر معشوق هدفى والاتر از ضرورتهاى طبیعى و عوامل خودخواهى و لذتپرستى بوده و عامل رشد و کمال انسانى است ، عشق حقیقى میباشد . عشق به اصلاح جامعه، عشق به آزادى مثبت، عشق به دانش و کشف واقعیتها، که همه آنها از عشق به کمال ناشى میشوند ، عشق حقیقى میباشند . این عشق به کمال هم در تحلیل نهایى به مبادى اولیه و هدف و انگیزه غائى آن ، که تا بىنهایت سرمیکشد، منتهى به عشق بر موجود برین میگردد که همه کمالات جلوههائى از اوصاف جمال و جلال او است. بنابراین، شهید آگاه بطور قطع از این عشق برین برخوردار میگردد و جان خود را که هدف مطلق و عامل مطلق هر حرکتى است مبدل به وسیله میسازد.
منظور صدر المتألهین از رباعى زیر همین معنا است :
آنانکه ره عشق گزیدند همه
در کوى حقیقت آرمیدند همه
در معرکه دو کون فتح از عشق است
هر چند سپاه او شهیدند همه
تفسیرى درباره شهادت و شهیدان از دیدگاه قرآن
آیات قرآنى این پویندگان از جان گذشته و این قهرمانان به آزادى رسیده را در عالىترین حد تعظیم و تمجید نموده ، آنانرا زندههاى جاوید و در ردیف پیامبران معرفى نموده است . نمونهاى از آیات مربوط به این عاشقان تعهد برین را متذکر میشویم :
1 فَاُولئِکَ مَعَ الَّذینَ اَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیّینَ وَ الصِّدیقینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحینَ النساء آیه 69
آنان با کسانى هستند که خدا بر آنان عنایت کرده است از پیامبران و صدیقین ( راستگویان و راست کرداران ) و شهدا و نیکوکاران )
2 وَ جیىءَ بِالنَّبِییّنَ وَ الشُّهَداءِ وَ قُضِىَ بَیْنَهُمْ بِالحَقِّ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ الزمر آیه 69
( و پیامبران و شهداء به صحنه محشر آورده شدند و میان آنان قضاوت به حق گرفت و به آنان ستمى وارد نخواهد گشت )
3 وَ الَّذینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ اوُلئِکَ هُمُ الصِّدّیقُونَ وَ الشُّهَداء عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ اَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ الحدید آیه 19
( و آنانکه به خدا و پیامبرانش ایمان آوردهاند ، آنان هستند که صدیقین و شهداء در نزد پروردگارشان میباشند ، آنان پاداش و نورى براى خود دارند ) توضیح ظاهر آیه سوم اینست که ایمان آورندگان بخدا و پیامبرانش راستگویان راست کردار و شهدا هستند .
این معنى را آیه یکم که راستگویان راست کردار را متذکر شده سپس شهداء بمعناى معمولى آن را جداگانه آورده است، تایید میکند .
احتمال دیگرى هم وجود دارد و آن اینست که مقصود از شهداء بمعناى شخصیتهاى تکامل یافتهایست که در زندگى دنیوى ملاک و الگوى رشد و کمال انسانها بودند . مانند آیه لِیَکوُنُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ البقره آیه 143.
آیات سه گانه از مقام شامخ شهداء حد اعلاى تجلیل و تمجید را متذکر شده است .
4 وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فى سَبیلِ اللَّهِ اَمْواتاً بَلْ اَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ . فَرِحینَ بِما اتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ اَلاَّ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ . یَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ وَ اِنَّ اللَّهَ لا یُضیعُ اَجْرَ الْمُؤْمِنینَ . اَلَّذینَ اسْتَجابُوا لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ ما اَصابَهُمُ الْقَرْحُ لِلَّذینَ اَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اتَّقُوا اَجْرٌ عَظیمٌ آل عمران 169 تا 172
( و گمان مبر آنانکه در راه خدا کشته شدهاند، مردگانى هستند، بلکه آنان زندگانى هستند که در نزد پروردگارشان بهرهمند میگردند. شهیدان راه حق به آن فضلى که خداوند به آنان عنایت کرده است خوشحالند . این کشتهشدگان راه حق آنان را که در دنبال آنان در حرکتند و هنوز نرسیدهاند ، بشارت میدهند که ترس و اندوهى بر آنان نیست . نعمت و فضل الهى را به آنان بشارت میدهند و اینکه خداوند پاداش مردم با ایمان را تباه نمیسازد . کسانى از مردم با ایمان که کار نیکو کرده و تقوا ورزیدهاند و زخمى بر آنان وارد شده است ، پاداش بزرگى دارند . )
مِنَ الْمُؤْمِنینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عَاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضى نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِرُ وَ ما بَدَّلُوا تَبْدیلاً الاحزاب آیه 23
( از مردم با ایمان مردانى هستند که تعهد الهى را ایفاء نمودند ، گروهى از آنان راه ابدیت را پیش گرفت و دستهاى دیگر منتظر حرکت در این راهند ، آنان هیچ حقیقتى را تبدیل و تغییر ندادند )
با نظر به آیات پیشین و جمله « قضى نحبه » که حرکت سریع و حرکت جدى براى ایفاى تعهد است ، یک مسئله بسیار مهم استفاده میشود که توجه به آن بتنهائى میتواند مقام والاى شهادت را توضیح بدهد . مسئله اینست که شهادت در راه خدا ایفاى تعهدى است که اولاد آدم با خدا بسته است .
این تعهد میگوید : جان را که من بتو دادهام ، نباید در راه شهوات و هوى و هوسهاى حیوانى تباه بسازى . این جان را در راه مقامپرستى و خودکامگى نباید از ارزش بیندازى . تو حق معامله جان را با هیچ موضوع دلخواه خود ندارى . این جان که امانتى از من در نزدتست ، نباید اسباب سوختن جانهاى دیگر انسانها را فراهم کند . این جان نباید در حال رکود و خمودى رو به فنا برود ، بلکه بایستى هر روز آیندهاش از روز گذشتهاش ، رشد یافتهتر بوده باشد . این جان از آن من است و بایستى به سوى من برگردد . تعدى و تجاوز به این جان ، تعدى بر من است .
تعدى بر من آسیبى بر من نمیزند ، بلکه خسارتى به خویشتن وارد میسازد که قابل جبران نیست . شهید انسانى است که به این تعهد احترام گذاشته و وفا کرده و رهسپار منزلگه نهائى خود گذشته است .
و هو لباس التّقوى و دِرْعُ اللّه الحصینة و جنّته الْوثیقة ( جهاد لباس تقوى و زره محکم الهى و سپر با اطمینان او است )
منبع:
علامه محمد تقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه،ج6